عرفان و نیاز بشر به دین

اسماعیل علیخانی
۱۵ دی ۱۳۹۳

alikhaniگفت وگوی حجت الاسلام دکتر علیخانی با مجله محفل

 

 

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر اسماعیل علیخانی در حال حاضر، سرپرست شعبه قم مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران است. او تحصیلات حوزوی را در سال ۱۳۶۷ آغاز کرد و پس از گذراندن مقدمات، دروس سطح و خارج را نزد اساتید بنامی؛ همچون آیات عظام: مکارم شیرازی و سبحانی و نیز استاد محمدی خراسانی و استاد موسوی تهرانی آموخت. وی در سال ۱۳۷۴ وارد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) گردید و پس از سپری نمودن دوره عمومی، کارشناسی ارشد را در گرایش «فلسفه دین» و مقطع دکترا را در رشته «ادیان و عرفان» به اتمام رساند. پایان‌نامه کارشناسی ارشد او، ترجمه و نقد بخش دوم کتاب «معنای زندگی»، اثر جولیان یانگ و عنوان رساله دکترای وی نیز «حقیقت قرب به خدا در اسلام و مسیحیت» می‌باشد. حجت‌الاسلام علیخانی تاکنون چندین کتاب و مقاله در زمینه فلسفه دین و همچنین ادیان و عرفان تألیف و ترجمه کرده و در برخی مراکز دانشگاهی کشور؛ از جمله: دانشگاه قم، دانشگاه فردوسی مشهد، دانشگاه بیرجند، دانشگاه کردستان، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) و جامعه المصطفی العالمیه تدریس نموده است.
***

  •     حضرتعالی ارتباط میان دین و عرفان را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به این معنی که چه مناسباتی را می‌توان میان دین و عرفان تصور کرد؟

در مورد عرفان می‌توان گفت که عرفان، حقیقت و باطن دین و باطن همه ادیان است. البته ما اگر دقیق و تخصصی به موضوع نگاه کنیم، باید بگوئیم که ما اصلاً ادیان نداریم. ما اساساً در قرآن کریم، با کلمه ادیان مواجه نیستیم؛ چرا که این کتاب آسمانی، تنها یک دین را به رسمیت می‌شناسد و آن، دین اسلام است که به معنای حقیقی‌اش، عبارت از تسلیم بودن در مقابل خداوند متعال و پیام آسمانی است. به هر حال بهتر است دامنه آن چیزی را که الآن تحت عنوان «ادیان» باب شده است، محدودتر کنیم و در حیطه ادیان ابراهیمی و توحیدی به آن بپردازیم. اگر مطابق با تعریف قرآن بخواهیم بحث کنیم، یک دین بیشتر وجود ندارد که دوره کودکی، نوجوانی و کمال خود را طی کرده و در نهایت، به دین مبین اسلام رسیده است که دین خاتم و دین جاودانه می‌باشد. در این دین، یا مطابق اصطلاح عرفی در این ادیان، ما با حقیقتی تحت عنوان باطن دین، روح دین، اصل و اساس دین و آن چیزی که در اصل، شاکله یک دین را تشکیل می‌دهد، مواجه هستیم.
ما معمولاً در تعاریف و اصطلاحاتی که در این زمینه وجود دارد، با واژه «شریعت» و یا به تعبیر عرفان، «طریقت» مواجه هستیم که چنین تعابیری حتی در ادیان دیگر نیز به چشم می‌خورد؛ مانند «تائو» در آئین چینی تائوئیزم که یکی از معانی آن، «راه» و «شریعت» است. توجه دارید که شریعت از «شرعه» می‌آید؛ یعنی شاه‌راه و آزادراه. پس این معنا در همه ادیان، مشترک است؛ به بیان دیگر، همه ادیان، راه هستند. ما اگر بخواهیم ادیان و عرفان را از این نظر، مشترک در نظر بگیریم، می‌توانیم به پیوندی میان این دو دست پیدا کنیم و آن اینکه هر دوی این‌ها راه هستند. البته این نکته را تذکر دهم که نه دین و نه عرفان، نباید به عنوان مقصد در نظر گرفته شوند؛ این‌ها فقط راه هستند برای رسیدن به مقصدی که خداوند متعال باشد. همه ادیان یا حداقل، ادیان توحیدی در پی این حقیقت اعلاء هستند؛ البته به واسطه شرایع و چارچوب‌های مختلف که بنا به شرایط زمان، تعدّد یافته‌اند.
جدا از این ارتباطی که بین ادیان و عرفان وجود دارد، چنانچه بخواهیم آن‌ها را جدا از هم در نظر بگیریم، می‌توانیم بگوئیم عرفان، باطن، روح و حقیقت همه ادیان است؛ به بیان دیگر، ادیان علاوه بر آنکه دارای برخی شاکله‌های ظاهری هستند که اگر به آن‌ها اکتفاء شود، به حقیقت و مقصد مورد نظر نخواهیم رسید، دارای نوعی عرفان و معنویت نیز هستند که انسان‌ها را از ظواهر، فراتر برده و میان آن‌ها و حقیقت پل می‌زنند. از این نظر، رابطه میان ادیان و عرفان، به مثابه جسم و روح است؛ جسم به خودی خود ارزش ندارد و تمام وجه همت آن، این است که بتواند روح را به کمال برساند. روح نیز تنها در سایه جسم می‌تواند به مقصد اعلاء برسد.

  •     با توجه به اینکه انسان می‌تواند تحت عنوان عرفان، رابطه‌ای نزدیک و آگاهانه با الوهیت داشته باشد، دیگر چه نیازی به دین دارد؟ آیا همین عرفان برای رسیدن به مقصد، کفایت نمی‌کند؟ این سؤال، بیش‌تر از آن جهت اهمیت دارد که بسیاری از مکاتب عرفانی، به‌خصوص در میان اقوام و قبایل ابتدایی وجود دارد که تحت نظام هیچ دینی نیستند.

آن چیزی که ما در دین، دنبال آن هستیم، این است که انسان‌ها به سعادت ابدی و پایدار برسند. البته این‌طور نیست که این سعادت، تنها متوقف بر آخرت باشد، بلکه از همین دنیا شروع می‌شود؛ به بیان دیگر در دین، هم سعادت دنیوی مطرح است و هم سعادت اخروی. پس اگر ما چنین غرضی را از دین در نظر بگیریم و این حقیقت را نیز برای انسان تصور کنیم که او، هم در دنیا و هم در آخرت، در پی سعادت است؛ به گونه‌ای که حتی می‌توان از آن، به نوعی مأموریت و مسافرت هدف‌دار تعبیر نمود، در این صورت، انسان به سعادتی جاودانه و ماندگار نیازمند است و لازمه حصول چنین سعادتی، حرکت در مسیری معین و در چارچوب خط‌کشی‌شده و همراه با قوانین مشخص می‌باشد.
بنابراین اگر به این نکته مهم توجه کنیم که انسان‌ها برای سعادت ابدی آفریده شده‌اند، آن وقت بسیاری از مکاتبی که تحت عنوان عرفان، مطرح هستند و هیچ ارتباطی با دیانت نداشته و معنویتِ جدای از دین قلمداد می‌شوند، مسیرشان از دین جدا می‌شود؛ چه اسم آن‌ها را عرفان بگذاریم، یا معنویت و یا آرام‌بخش و اصطلاحاتی از این دست. آن‌ها دیگر نمی‌توانند این مقصد و مقصود را محقق کنند. ما اگر در این بحث، اندک توجهی به مباحث هستی‌شناسی و انسان‌شناسی اسلامی داشته باشیم و از خود بپرسیم که هدف از آفرینش انسان، از دیدگاه اسلام چیست، در آن صورت به این نتیجه می‌رسیم که عرفان و معنویت، به تنهایی، انسان را به مقصد و مقصودی که ضامن تأمین سعادت ابدی اوست، نمی‌رساند؛ همچنان که شریعت نیز به تنهایی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد. اگر کسی فقط به همین ظواهر و اوامر و نواهی و بایدها و نبایدها؛ یعنی آن چیزی که به عنوان فقه مطرح است و شاکله ظاهری دین را تشکیل می‌دهد، اکتفاء کند، مقصد حقیقی دین، برای او محقق نخواهد شد؛ هرچند ممکن است مراحلی از کمال انسانی را هم درک کند.
بنابراین اگر ما انسان را مسافری در نظر بگیریم که خدای متعال، او را جهت کسب روزی معنوی و جمع کردن زاد و توشه، به این دنیا فرستاده است تا در نهایت به سعادت ابدی برسد، معنویتِ تنها نمی‌تواند او را به چنین مقامی برساند؛ مخصوصاً اگر آن معنویت، بریده از آسمان و مبدأ باشد؛ زیرا سعادت ابدی که دین تصویر می‌کند، در ابتدا مستلزم پذیرش خداوند است. اول باید شخص، خدا را قبول داشته باشد. خداوند نیز در عالم آخرت، میزبان اوست. این در حالی است که اساساً در معنویت و عرفانِ بدون دین، خدا و سعادت ابدی جایگاهی ندارد. به هر چیز که می‌رسد، آن را در همین دنیا خلاصه می‌کند. شهید مطهری در کتاب حق و باطل، به این نکته ظریف اشاره می‌کند که حتی باطل هم با لباس حق به مقصد می‌رسد؛ هیچ دزدی نمی‌گوید من دزد هستم؛ هیچ ظالمی نمی‌گوید من ستمکارم؛ چون در این صورت نمی‌توانند توفیقی حاصل کنند.
امروزه می‌بینید الفاظ و تعابیر زیبایی در قالب حق، به اسم حقوق بشر، دموکراسی و نظایر آن‌ها جریان دارد. همین‌طور عرفان‌های بدون پشتوانه دینی هم خودشان را در قالب عرفان حقیقی معرفی می‌کنند. اگر هم در جاهایی موفقیتی به دست می‌آورند، به همین خاطر است؛ اما اگر حقیقت دین و شاکله عرفان حقیقی را کنار بگذارند، بازارشان کساد می‌شود. البته اگر ما عرفان را رسیدن به آرامش یا آسایش روانی تعریف کنیم، حرف دیگری است. ولی اگر آن را فنای فی‌الله و وصول به آرامش ابدی و کمال مطلق بدانیم، دیگر عرفان‌های کاذب نمی‌توانند رسیدن به چنین هدفی را برای انسان تضمین کنند؛ چون اصلاً ابتدای آن را قبول ندارند و آن حقیقت آرمانی را که عبارت از کمال لایتناهی باشد، نمی‌شناسند؛ بنابراین حتی اگر در سایه حقایق عرفانی هم بتوانند به حقیقتی واصل گردند، باز به همین دنیا محدود می‌شود. همه هنر آن‌ها این است که چه‌بسا تا هنگامه مرگ بتوانند شخص را به یک آرامش نسبی برسانند. برای آن طرف که برزخ و قیامت و حساب و کتاب باشد، دستشان خالی است؛ چون خودشان اصلاً تکلیفی را برای آن طرف در نظر نگرفته‌اند.

  •     دقیقاً مانند آن چیزی که مثلاً در مذهب هندوئیزم است که طریقت‌های مختلفی را دربرمی‌گیرد؛ همچون: «بهکتی» که طریقه عشق و اخلاص است و یا «مراقبه» و «یوگا» که طریق معرفت را شامل می‌شود. ما در چنین مکاتبی ممکن است به برخی حقایق دست پیدا کنیم، ولی به هر حال پشتوانه الهی ندارند.

بله روح انسان دارای توانایی‌های بسیاری است. اگر شخص در همین دنیا و با توجه به همین اهداف دنیایی، جسم خود را تحت فشار قرار دهد و یا به بیان بهتر، آن را مراقبت کند، حصول به چنین امری ممکن است. همان‌طور که می‌دانید رابطه جسم و روح به این صورت است که شما هر چقدر یکی را تقویت کنید، دیگری تضعیف می‌شود؛ البته اگر آگاهانه باشد. چنانچه شخص، تنها به جسمش بپردازد و آن را خیلی پروار کند و توجه‌اش فقط به نیازها و خواسته‌های جسم باشد، قطعاً نیازها و خواسته‌های روحی او ضعیف و ناتوان می‌شود و کنار می‌ماند؛ برعکس، اگر شخص به خواسته‌های جسم اعتنا نکند و آن‌ها را پشت‌گوش انداخته و کمتر به آن‌ها بپردازد؛ مانند همان که در رابطه با هندوئیزم فرمودید و یا آنچه در میان مرتاض‌ها رایج است، جسم ضعیف شده و به همان میزان، روح قوی می‌گردد. در این صورت، روح خودش را جلوه می‌دهد؛ توانایی‌هایش را نشان می‌دهد. در اینجا باید به اهداف هم توجه کرد؛ اینکه آیا آن شخص مرتاض، روحش را برای اهداف دنیوی پرورانده است یا نه؟ آیا در اینکه به روح میدان داده؛ جسم خود را کنترل نموده و توانایی‌هایی پیدا کرده است و کارهایی انجام می‌دهد که دیگران از عهده آن برنمی‌آیند، هدفش دنیاست و یا فراتر از آن است؟
اگر مقصد شخص، الهی باشد و همین کارهایی را که مرتاض‌ها انجام می‌دهند، با توجه به وجه شرعی‌اش انجام دهد و زهد شرعی را در نظر بگیرد، می‌تواند روح خود را تقویت کرده و به کمال الهی برسد. حضرت علی (ع) در نامه‌ای که به عثمان بن‌حنیف (نهج‌البلاغه: نامه ۴۵) نوشته است، در پاسخ به این سؤال بعضی‌ها که اگر غذای فرزند ابی‌طالب همین باشد، پس این ضعف است که او را از پیکار و نبرد با دلیران باز می‌دارد، می‌فرماید: چوب درخت بیابان که هیچ‌کس به آن رسیدگی نمی‌کند و این‌قدر نازپرورده نیست، هیزم محکم‌تری دارد و سوزانندگی آن برای آتش، نسبت به درخت‌های خانگی که مدام مراقبت می‌شوند، بیش‌تر است. این، نکته مهمی است که اگر شخص، چنین زهدی بورزد، روحش پروار می‌شود و پرواز می‌کند و آن‌وقت می‌تواند زمان و مکان را درنوردد. در این صورت می‌تواند موت اختیاری پیدا کند؛ طیّ‌الأرض کند. البته این‌ها قطعاً در مقابل آنچه خداوند متعال برای قیامتش در نظر گرفته، بسیار ناچیز است.

  •     حال اگر در همین آیین هندوئیزم یا مکاتب دینی نزدیک به آن در هند و یا حتی در ادیان پیش از زردشت در ایران، روحانی یا راهب با این نیت بخواهد این اعمال را انجام دهد که مثلاً از دولاب سمساره و چرخه تناسخ رها شود، طبیعی است که منشاء الهی ندارد، اما بالأخره ما حدّی از معاد را برای آن قائل هستیم؟ آیا این خود نمی‌تواند هدفی متعالی قلمداد شود؟

به هر میزان که شخص، مقصد و مقصود دارد، قطعاً به همان می‌رسد. این نکته را داخل پرانتز بگویم که امروزه خیلی‌ها این سؤال را می‌پرسند که مثلاً ادیسون که این همه اختراع کرده و به بشر خدمت نموده است، آیا به جهنم می‌رود؟ و یا افراد دیگری که به نیک‌نامی مشهورند، آیا لزوماً در بهشت هستند؟ پاسخ ما این است که ما نمی‌خواهیم افراد را تقسیم‌بندی کنیم. ما می‌گوئیم مقصد و مقصود او چه بوده است؟ اولاً اگر خدا را قبول نداشته که دیگر بحثی نیست؛ چون معاد برای خداست؛ آنجا میزبان، خداست و وقتی خدا را قبول نداشته است، آنجا پیش چه کسی می‌خواهد برود؟ از چه کسی می‌خواهد چیزی بگیرد؟ حالا برای هر کسی که کار کرده است. بعد این سؤال هست که مقصود او چه بوده است؟ در اینجا بحث اخلاص پیش می‌آید؛ بر فرض که خدا را هم قبول داشته، آیا برق را برای اغراض دنیوی؛ از قبیل شهرت، کسب مال و… اختراع کرده است یا نه؟ اگر این‌گونه باشد که در همین دنیا به هدفش رسیده است.
در این بحث ما هم اگر مقصود شخص این است که به یک نیروانا و خلاصی از غم‌ها و غصه‌های دنیا برسد، این مسئله برای او محقق می‌شود. فلاح، رستگاری، فوز، نجات، خلاص شدن از چرخه سمساره که در هندوئیزم مطرح است و شما هم به آن اشاره فرمودید و یا سالویشن (Salvation) که در الهیات مسیحی وجود دارد، همه این‌ها خلاص شدن از گرفتاری‌ها، غم‌ها، رنج‌ها، اندوه‌ها و سختی‌های دنیاست؛ اینکه فرد از این خاک‌دان و از این عالم مادی برهد؛ به آرامش و آسایش برسد. البته در این صورت باید ببینیم تعریف ما از آرامش و آسایش چیست؟ اسلام وقتی از آرامش سخن می‌گوید، منظورش آرامش در سایه خداست؛ آرامشی است که جاودانه و همراه با زندگی ابدی است و تنها در سایه لطف خداوندی حاصل می‌شود. کسی که چنین باوری ندارد و به نیروانا معتقد است، باید تعریف کند نیروانا یعنی چه؟ آیا نیروانا، آرامشی است که در همین دنیا و در عالم حیات تحقق می‌یابد؛ یعنی شخص در عین اینکه زنده است و در این عالم خاکی زندگی می‌کند، به آرامش و آسایش می‌رسد و از همه غم‌ها آزاد می‌شود.

  •     نیروانا؛ یعنی فنای مطلق.

به هر حال باید به این مسئله پرداخت که آیا فنای مطلق در همین دنیاست و یا در یک عالم دیگری اتفاق می‌افتد.

  •     البته قرائت‌های بودایی و هندوئی با هم فرق می‌کنند.

درست می‌فرمائید. به هر صورت، این‌ها باید تکلیف خودشان را روشن کنند؛ به هر میزان که هدفشان باشد، حتی اگر به حقیقتِ آن نرسند، چه‌بسا به کاذبِ آن برسند. ممکن است شخص احساس کند که به مراتبی رسیده است. البته خیلی از این افراد که به مراتبی می‌رسند، در همین دنیا به آن می‌رسند. ما در ادیان، مراتب بالاترش را داریم؛ هم در دنیا و هم در عالم دیگر. می‌خواهم بگویم که باز، ادیان توحیدی، دستشان پرتر است. تمام هنر آن‌ها این است که در همین دنیا به مرتبه‌ای برسند؛ از همه غم‌ها، تعلقات و وابستگی‌ها آزاد شوند؛ ادعا می‌کنند که تنگ‌دستی‌ها، غم‌ها، شرارت‌ها و حوادث طبیعی، دیگر به ما آسیب نمی‌رساند. این را ما در اسلام هم داریم که «إلهی هب لی کمال الإنقطاع إلیک و أنر أبصار قلوبنا به ضیاء نظرها إلیک حتی تخرق أبصار القلوب حجب النور» (سیدبن‌طاووس، اقبال الأعمال، دارالکتب الإسلامیه، ۱۴۰۹، ج ۲: ۶۸۷)؛ از خداوند می‌خواهد که به اوج برسد؛ به تعبیر عرفا: «خواهم که نخواهم». شخص در این مقام به مرحله بی‌تعلقی می‌رسد. اگر کسی خدا را باور نداشته باشد، وصول به چنین مرتبه‌ای تنها در حیطه دنیا برای او محقق می‌شود؛ به قول امام صادق (ع): اگر آخرتی هم باشد، دیگر دست آن‌ها کوتاه است. خداوند در قرآن می‌فرماید: «أذهبتم طیّباتکم فی حیاتکم الدنیا و استمتعتم بها» (أحقاف:۱۹)؛ هر چه خواستید لذت‌های خود را در دنیا بردید؛ هم لذت‌های مادی و هم لذت‌های معنوی.

  •     لطفاً توضیح دهید «عرفان دینی» چیست؟ آیا اساساً به کار بردن این اصطلاح، صحیح است یا خیر؟ اگر صحیح است، آیا لازمه آن، این نیست که ما «عرفان غیر دینی» هم داشته باشیم؟

این، بستگی به غرض ما دارد. اگر قرار باشد عرفان غیر دینی، قسیمی برای عرفان دینی باشد، به کار بردن چنین اصطلاحی صحیح نیست. ما عرفان دینی و عرفان غیر دینی به این معنا نداریم و این صرفاً جعل اصطلاح است که با مبانی دینی هم نمی‌سازد؛ اما اگر نه همان معنویت و عرفان در سایه دین، مدّ نظر باشد؛ یعنی عرفانی که دین، آن را امضاء می‌کند؛ در این صورت می‌توان آن را به کار برد؛ بنابراین دینی بودن عرفان، قید توضیحی است که شرح بیشتری را از حقیقت آن مطرح می‌کند. پس ما چیزی به نام عرفان غیر دینی نداریم.

  •     آیا می‌توان برای عرفان، هویتی مستقل از دین قائل شد؟ با توجه به این که «هویت مستقل» لزوماً به معنای آن نیست که این دو در تعارض با یکدیگر باشند.

ما اگر مکتب تشیع و اسلام حقیقی را بررسی کنیم، می‌بینیم که اصلاً دو چیز وجود ندارد. متأسفانه در برهه‌ای از زمان، مسیر اسلام از مسیر حقیقی خود جدا می‌شود و به یک سمت دیگر می‌رود و اهل بیت (ع) تنها می‌مانند. از آن سو می‌بینیم که مسیر اکثریت و کسانی که به سمت دیگر رفتند، دستشان از بسیاری چیزها خالی است؛ مثلاً ما در همان صدر اسلام شاهد هستیم که این‌ها در تفسیر قرآن و اسلام و حتی در قضاوت‌ها دچار مشکل می‌شدند و به خانه اهل بیت (ع) پناه می‌بردند. در بحث عرفان و معنویت هم همین‌طور بود؛ زیرا اسلام، مجموعه‌ای از باورها، اخلاقیات، احکام و معنویات بود. این افراد وقتی مسلمانان حقیقی را که همان اهل بیت عصمت و طهارت (ع) بودند، از اسلام کنار زدند، اسلام، دستش از قضاوت، تفسیر قرآن و همچنین معنویت خالی ماند؛ به همین خاطر در مسیرهایی طیّ طریق کردند که خارج از مسیر رسمی اسلام بود و به همین شکل، معنویت را پیش بردند.
ببینید نبی اکرم (ص) چه کار می‌کرد؟ هم قضاوت داشت (قاضی‌القضاه بود)؛ هم فرمانده جنگ بود؛ هم مفسّر قرآن و مبیّن دین بود و هم اخلاقیات و معنویات در سایه وجود حضرتش می‌بارید. شب و روزِ حضرت (ص) با معنویت بود و مردمانِ تشنه معنویت، از وجود ایشان سیراب می‌شدند. پیامبر (ص) خودش می‌فرمود که حالات و روحیات من تأثیر دارد. حالا شما تصور کنید اگر بعد از حضرت رسول (ص)، این مسیر همان‌طور می‌ماند و در سایه حضرت امیر (ع) امتداد پیدا می‌کرد، انسان‌های تشنه معنویت دیگر چیزی کم نداشتند تا خودشان بروند به طور جداگانه فرقه تأسیس کنند.
همین مسئله در جهان مسیحیت هم پیش آمد. اصلاً به نوعی گفته می‌شود مسیحیت، عرفان یهود است. مسیحیت هنگامی ظهور کرد که در آئین یهود، بسیار بر ظواهر و شریعت خشک آن تأکید می‌شد. حضرت مسیح (ع) آمد و گفت: این دین، باطنی هم دارد؛ روحی هم دارد؛ خداوند لطافتی هم دارد؛ خدا در عین اینکه عادل است، منتقم است، در عین حال، پدری مهربان هم هست؛ بلاتشبیه، مانند پدری می‌ماند که در عین اینکه فرزند خود را تنبیه می‌کند، اما با لطافت، این کار را انجام می‌دهد؛ به صورتی می‌زند که فرزندش آسیب نبیند؛ توجه هم دارد؛ عنایت هم دارد؛ اگر هم می‌زند، برای او و سرنوشت او می‌زند. حال، مسیحیان آمدند و چه کار کردند؟ ابتدا تحریفش کردند؛ گفتند پس اصلاً دین، فقط عرفان است؛ فقط محبت و عشق است؛ فقط احترام به دیگران، احترام به همسایه و… است.
بعدها از قرن سوم به بعد، به‌خصوص در قرن چهارم، اتفاقات مهمی در تاریخ مسیحیت افتاد. در سال ۳۱۱ م یا به نقل بعضی از تواریخ، در سال ۳۱۳ م، کنستانتین، امپراطور روم، اعلام آزادی مذهبی کرد و گفت همه ادیان و مذاهب می‌توانند تبلیغ کنند. در سال ۳۲۳ م هم مسیحیت را دین رسمی اعلام نمود. از این زمان می‌بینیم که مسیحیت، وارد سیاست شد؛ وارد حکومت و اجتماع و پول و مقام گردید. همان‌هایی را که حضرت عیسی (ع) منع کرده بود که مبادا عنوان پدر و سرور بزرگ بگیرند و تأکید کرده بود که همه با هم برادر و برابر هستند، لقب «پاپ» و «پاتریک» گرفتند که در زبان‌های لاتین و یونانی به معنای پدر است. به‌تدریج متموّل و صاحب املاک و اراضی شدند؛ مقامات و مناصب کلیسایی پیدا کردند و کاملاً غرق در دنیا شدند.
در چنین وضعیتی بود که عده‌ای دیدند مسیحیتی که در ابتدا اصلاً به اسم عرفانِ دین شروع شد، چطور غرق در دنیا شده است. برخی درصدد برآمدند که عرفان آن را پروار کنند. این گروه در تاریخ مسیحیت به «راهبان» معروف‌اند. اساساً رهبانیت از همین جا شروع می‌شود. ما می‌بینیم که این‌ها از همان قرن چهارم در صحراهای مصر و فلسطین و سپس جاهای دیگر، آمدند و زندگی زاهدانه‌ای را در بیابان‌ها شروع کردند. راهبان اعتقاد داشتند که مسیحیت از مسیر اصلی خود که عبارت از مهر و محبت، برادری و برابری و دوری از دنیا بود، منحرف شده است. اگر مسیحیت همین است که سران کلیسا، آن را ترویج می‌کنند و به آن متعبّد هستند، ما نمی‌توانیم این‌طور دیندار بمانیم. ما فقط می‌خواهیم خودمان را برای خدا و عبادت او وقف کنیم. البته راهبان بعدها صاحب تشکیلات وسیعی شدند؛ صومعه ساختند؛ برای خودشان برنامه نوشتند و خیلی در جامعه، مشتری پیدا کردند. چرا چنین شد؟ آن‌ها احساس کردند که در مسیر اصلی دین، خلأ معنویت وجود دارد؛ آمدند یک معنویت مستقل درست کنند که این بُعد از دین را هم بگیرند و آن را با دین جلو ببرند و عقب نمانند.
در اسلام هم همین اتفاق افتاد. شما ملاحظه می‌کنید که ما در مکتب تشیع، با افرادی تحت عنوان عارف و صوفی به صورت گسترده، مواجه نیستیم. اگر هم کسانی؛ مانند سیدحیدر آملی و عده‌ای دیگر آمدند و اظهار تصوف و عرفان کردند، هدفشان، پاسخ به دیگران و یا توضیح و تفسیر عرفان آن‌ها بود. آنها با این هدف، وارد معرکه شدند که مسائل عرفانی را تنقیح نموده و آن را به تشیع نزدیک کنند. چرا شیعه چنین بودند؟ چون شیعه، همواره اهل بیت (ع) را داشت و از معنویت اهل بیت (ع) تغذیه می‌کرد؛ بنابراین امور مختلف در مذهب تشیع، جدا از هم نبود؛ این‌طور نبود که گروهی، متولی معنویت باشد؛ گروهی، متولی سیاست و گروهی دیگر، متولی دین.
در آن سو، معنویت در میان اهل سنت، بی‌صاحب مانده بود؛ به همین خاطر، عده‌ای مسیرهای عرفانی و معنوی را در قالب جریان تصوف پیش گرفتند. اساساً به همین دلیل است که عموم شیوخ تصوف و عرفان، از اهل سنت هستند؟ چون تشیع، سرور و شیخ و مراد داشت که همان اهل بیت عصمت و طهارت (ع) بودند؛ چه در زمان حضور معصوم (ع) تا قرن سوم هجری و چه در زمان غیبت حضرت حجت (عج)؛ اما کسانی که از مکتب اهل بیت (ع) جدا ماندند، خودشان را متولی این جریان ساختند تا معنویت اسلام را هم احیاء کنند و آن را با دین جلو ببرند. در حقیقت، اشتباه آن‌ها این بود که دین را از معنویت، جدا دانستند. این در حالی است که همه این موارد در دین وجود دارد؛ یعنی اگر دین در همان مسیر حقیقی خود پیش برود، در آن هم سیاست هست، هم اخلاق، هم عرفان و معنویت و هم چیزهای دیگر.

  •     بحث مهمی که در اینجا وجود دارد، نحوه تعامل دو مقوله «تجربه دینی» و «تجربه عرفانی» است. شاید این‌طور تصور شود که لازمه این تعامل، جدا بودن تجربه عرفانی از تجربه دینی است؛ ما مثلاً در مسیحیت، گزارش‌هایی از تجارب عرفانی عرفا داریم که به عنوان مثال، حضرت عیسی (ع) یا حضرت مریم (ع) را در خواب دیده‌اند و یا مکاشفاتی داشته‌اند. این مسئله در ادیان هند نیز از جمله در آئین بودا وجود دارد. در میان عرفای مسلمان هم انبوهی از گزارش‌های عرفانی که ماحصل تجارب عرفانی است، وجود دارد. آیا به‌واقع، تجربه دینی از تجربه عرفانی جداست یا می‌توان آن‌ها را با هم تلفیق کرد؟

ما اگر طبق مکتب ملاصدرا پیش برویم و بحث تشکیک را که در بسیاری موارد، کارآیی دارد، پیش بکشیم؛ به این صورت که سلسله‌مراتب را از ضعیف به قوی در نظر بگیریم، می‌توانیم در خیلی از امور، پاسخ‌گو باشیم؛ مثلاً در مقوله انسانیت، چه‌بسا به تعداد انسان‌ها، مقامات انسانی داشته باشیم؛ این، مفهوم تشکیک است. ما در اینجا بهتر می‌توانیم مسئله را طرح کنیم و بحث را پیش ببریم و آن، این است که خود عرفان و معنویت، درجات و مراتب گوناگونی دارد و از شدت و ضعف برخوردار است. بالاترین مرتبه آن در دین اسلام، انسان کامل است که اوج آن، حضرت نبی اکرم (ص) است و در مراتب بعدی، حضرت امیر (ع) و سایر حضرات معصومین (ع) هستند و سپس خواصِّ یاران و دوستان ایشان و دیگران. مراحل عرفانی و معنوی به این صورت است؛ به این معنی که اشخاص، دارای سلسله‌مراتب و درجات شدت و ضعف هستند.
البته این مراتب، بی‌نهایت است و به جایی نمی‌رسد که تمام شود و شخص بگوید که من تا آخر مسیر رفته‌ام؛ دیگر راهی نمانده که نرفته باشم؛ مانند آنچه در نیروانا مطرح است. در اسلام، راه همچنان ادامه دارد؛ چون کمال لایتناهی، خداست که حدّی ندارد؛ هر چه شخص برود، به آن نمی‌رسد. بر این اساس، به نظر من رابطه تجربه دینی با تجربه عرفانی، به‌نوعی رابطه «عام و خاص» است؛ به بیان دیگر، اصل، تجربه عرفانی است و مراتب ضعیف آن، تجربه دینی می‌شود؛ همه مؤمنان از تجربه دینی برخوردارند، اما عده کمی هستند که تجربه عرفانی دارند؛ این‌طور هم می‌توان گفت که همه انسان‌ها از مراتب ضعیف تجربه عرفانی برخوردار هستند که آن مراتب ضعیف تجربه عرفانی، همان تجربه دینی است؛ وقتی به مراتب بالاتر می‌رسد، تجربه عرفانی و معنوی می‌شود.
اعتقاد ما بر این است که در مکتب اسلام، عرفان از دل اجتماع می‌گذرد و یک زندگی خصوصی و برکنار مانده از دنیا نیست. شخص اگر روزی حلال دربیاورد؛ منصف باشد؛ وجدان اخلاقی داشته باشد، همه این‌ها او را به کمالاتی از عرفان و معنویت می‌رساند؛ اما در عین حال به یک توجه خاص و به مراقبه و محاسبه هم نیاز هست؛ همه این‌ها را نیاز دارد؛ همانی که ما اسمش را شریعت می‌گذاریم که متعلق به همه است و همگان می‌توانند از آن عبور کنند؛ اما این راه معنویت و سیر و سلوک، تنها برای کسانی است که بتوانند با سخت‌کوشی و مجاهده و همچنین مراقبت از خود، در مسیر آن حرکت کنند. این نوع زندگی، خارج از چارچوب اسلام نیست. در حقیقت، تجربه‌های عرفانی برای این گروه است؛ برای کسانی که کمر همّت بستند و در خود اراده قوی ایجاد کردند که این راه را بروند؛ علاوه بر اینکه نماز یومیه خود را می‌خوانند؛ نماز شب هم می‌خوانند؛ هر شب، مراقب حالات خودشان هستند؛ سحرشان ترک نمی‌شود؛ در روز، مراقب چشم و گوش و دست خود هستند. این به هر حال یک زندگی خاص می‌طلبد؛ تجربه‌های عرفانی برای این زندگی خاص است.
بر خلاف تجربه عرفانی، در تجربه دینی گاهی پیش می‌آید که بسیاری از دیندارانی که دین و حقایق دینی را باور دارند؛ مثلاً دلشان می‌شکند یا نذری می‌کنند و یک تجربه‌ای برایشان حاصل می‌شود؛ به قول شما، نور یا جلوه‌ای می‌بینند و یا نه اصلاً این‌ها را نمی‌بینند، بلکه گره‌ای از زندگی‌شان گشوده می‌شود. این لزومی ندارد که شخص حتماً آن زندگی خاص عرفانی را داشته باشد؛ به بیان دیگر اگر شخص بخواهد عارف شود و به آن تجربه عرفانیِ سطح بالا برسد، به یک سخت‌کوشی و زندگی خاص نیاز دارد؛ بنابراین بیش‌تر متدین‌ها اگر در زندگی خود دقت کنند، می‌توانند تجربه دینی را که همان جلوه‌های عنایت الهی در حیات دینی آن‌هاست، ببینند؛ به بیان دیگر، به اندازه باور دینی و همتی که دارند، چیزی به آن‌ها می‌دهند. عارف هم به میزان باورهای عرفانی و تلاش بیش‌تری که دارد، به مراتب، از آثار بیش‌تری بهره‌مند می‌گردد. در واقع، تجربه‌های عرفانی برای خواص حاصل می‌شود؛ یعنی کسانی که دارای همت‌های خاصی هستند و تلاش خاصی دارند.

 

 

 

  • صحنه ملاقات پیامبران (ع) با خداوند، در قالب وحی؛ مانند صحبت کردن حضرت موسی (ع) با خداوند در طور سینا، چه تجربه‌ای می‌شود و چه اسمی می‌توان برای آن گذاشت؟

اسم این را مطابق با آن چیزی که در ادیان است، تجربه دینی می‌گذارند. با این حال، اگر بخواهیم به زبان سنتی بحث کنیم، این همان اوج عرفان و سیر و سلوک است. تجربه دینی و تجربه عرفانی، در اینجا به هم می‌پیوندند؛ به بیان دیگر اگر تجربه دینی پیش برود و به مراحل بالا برسد، همان تجربه عرفانی می‌شود. حالا دیگر ما در اسم‌گذاری، دعوا نداریم؛ چون نمی‌خواهند اسم عرفان را بر روی آن بگذارند، از عنوان تجربه دینی استفاده می‌کنند. شما مستحضر هستید بحث تجربه دینی را که شلایرماخر مطرح کرد، بعدها اصلاً در غرب و مسیحیت، به یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند متعال تبدیل شد؛ بر این مبنا که خطاب به ملحدان می‌گوید: اگر به فرض، استدلال موحدان مبنی بر اثبات وجود خداوند، مورد قبول شما نیست، آیا شما حالات و احساساتی از عالم بالا و ماورای ماده ندارید؟ آیا تجربه‌هایی برای شما حاصل نمی‌شود؟ قطعاً دارید؛ همان احساسات و تجربه‌ها، نشان‌گر آن است که حقایق متعالی وجود دارد.
بر این اساس، غربی‌ها در این قالب بحث می‌کنند و اوج آن مراتب را که ما در عرفان، اسمش را سیر و سلوک می‌گذاریم، تجربه دینی می‌نامند؛ یعنی تجربه‌ای که از دین دارند؛ دین را تجربه کرده‌اند؛ باطن دین را لمس کرده‌اند؛ به قول اقبال لاهوری، ما هم تجربه‌های بیرونی داریم و هم تجربه‌های درونی. تجربه‌های درونی، از دین است که اندیشمندان غربی، اسم آن را تجربه دینی می‌گذارند و همان‌طور که عرض کردم تجربه‌های دینی و عرفانی، در مراتب بالا به هم می‌پیوندند؛ با این تفاوت که این‌ها اسمش را سیر و سلوک، فنا، لقاء و… می‌گذارند و غربی‌ها به آن، تجربه دینی می‌گویند.
چون شما از وحی سخن گفتید، من به این نکته هم اشاره کنم که اگر مقصود این باشد که آن‌ها می‌خواهند بگویند شخص با هنر خودش به جایی می‌رسد که حالا حقایق را دریافت می‌کند، نه این‌طور نیست؛ این با وحیِ مورد نظر ما سازگاری ندارد و ما اساساً نمی‌توانیم چنین چیزی را در دین، به عنوان وحی بپذیریم. به اعتقاد ما، شخص هر همت و تلاشی داشته باشد و هر کاری هم که انجام دهد، اگر از جانب خداوند متعال برگزیده نباشد، نمی‌تواند به وحی دسترسی پیدا کند. ما در قرآن تعبیر صریحی داریم: «ولقد اصطفیناه» (بقره:۱۳۰)؛ ما او را برای مأموریت‌هایی برگزیدیم؛ بنابراین فرد حتی اگر اوج مراحل عرفانی را هم طیّ کند، باز نمی‌تواند به وحی دسترسی پیدا کند؛ این، مقوله دیگری است.

 

 

  • شما توضیحات خوبی در رابطه با نحوه تعامل دین و عرفان فرمودید. لطفاً بفرمائید چرا بسیاری از مکاتب عرفانی در بستر دین رشد کرده‌اند؟

اساساً متولی روان و روح انسان‌ها در همه تمدن‌ها و جوامع، دین بوده است. متولی ابعاد مادی، اقتصاددانان، سیاست‌مداران و جامعه‌شناسان بودند که ادعا می‌کردند ما برای شما امنیت، رفاه، عدالت و… می‌آوریم. ولی به هر حال همه مردمان در طول تاریخ؛ اعم از افلاطون که اولین بار میان دو بُعد جسمانی و روحانی تفکیک قائل می‌شود و سایر افراد تا زمان حاضر، همگی احساس می‌کنند نیازهای روحی و معنوی هم دارند که جسم و جسمانیّت نمی‌تواند آن‌ها را برآورده سازد. متولی برآورده کردن چنین نیازهایی، همواره دین بوده است؛ چه مکاتبی که در قالب مکتب به وجود آمده‌اند، ولی کار ادیان را می‌کنند و چه ادیانی که واقعاً دین هستند و مسئولیت سعادت انسان‌ها را بر عهده دارند.
آنچه به‌خصوص در انسان‌شناسی ادیان مهم است، این است که بُعد اصلی انسان، روح است؛ به همین خاطر، همه همت و تلاش ادیان، مصروف روح انسان‌ها می‌شود؛ مثلاً همین مقوله فلاح و رستگاری که در ادیان داریم، جز برای سعادت و آرامش روح نیست. فلاسفه هم بر این نکته اذعان دارند که همه لذت‌ها و دردها برای روح است. بر این اساس، آرامش هم برای روح اتفاق می‌افتاد؛ بنابراین هر دین اگر بخواهد دین باشد، یکی از لوازم آن، این است که در مقابل روح و روان انسان و آرامش و آسایش روانی او و آنچه امروزه بدان «معنای زندگی» گفته می‌شود، احساس مسئولیت کند؛ اینکه انسان‌ها برای زیستن و ادامه مسیر زندگی‌شان توجیه داشته باشند.

 

 

 

  • آیا می‌توان دین را شریعت و ظاهر صرف و عرفان را باطن آن دانست؟ بسیاری از مکاتب عرفانی، قائل به این دیدگاه هستند. در این صورت چنانچه تعارضی میان ظاهر و باطن پیدا شود، تکلیف چیست؟ آیا انسان می‌تواند به نفع باطن، ظاهر را کنار بگذارد و خود را از دین بی‌نیاز بداند؟

می‌شود گفت این بحث، حدّاقل در دین‌شناسیِ امروز، در بحث «انتظار بشر از دین» مطرح شده است. سابقه آن هم به عصر رنسانس برمی‌گردد؛ اینکه انسان احساس کرد دیگر تکلیف ندارد و محق است. این مسئله، به‌خصوص با دیدگاه‌ها و نظریات فرانسیس بیکن که گفته می‌شود مسیر فکر بشر را تغییر داد، قوّت گرفت. قبلاً انسان‌ها خودشان را در مقابل هستی، مالک هستی و دیگران، مکلّف می‌دانستند و نگاه تواضع‌آمیز به جهان داشتند، اما از این پس خود را محق دانستند؛ اینکه دیگران باید برای ما چه کار کنند؟ یکی از مباحثی که با این رویکرد، بدان پرداخته شد، دین است. تا آن زمان بشر می‌گفت که من منتظرم ببینم دین از من چه می‌خواهد، ولی از آن دوران به بعد، بشر احساس کرد که محق است و حق دارد بپرسد که دین برای او چه کار می‌تواند بکند؛ انتظار بشر از دین.
یکی از مباحثی که در این مقوله مطرح شد، گوهر و صدف دین بود. در این بحث گفته می‌شود که ادیان دارای گوهر، حقیقت و باطنی هستند. حال، در این باب که گوهر دین چیست، نظرات مختلفی بیان شده است: برخی عرفان را گوهر دین پنداشته‌اند؛ گروهی دیگر، تجربه دینی و… به زعم آن‌ها اگر کسی بتواند به حقیقت و باطن دین برسد، دیگر ظواهر و قالب‌ها، خیلی مهم نیست. این در حالی است که ما در دین اسلام، چیزی تحت عنوان گوهر و صدف نداریم. البته ما در اسلام، سلسله‌مراتب داریم که هر کس به مرحله‌ای از آن دست پیدا می‌کند؛ اما اینکه یکی از آن‌ها پوسته باشد و دیگری مغز؛ به نحوی که پوسته آن به هیچ دردی نخورد، چنین چیزی وجود ندارد. درست است که ما در آغاز بحث گفتیم که عرفان و معنویت، حقیقت و باطن دین است، اما مقصود نه این بود که شریعت و فقه، ظاهر آن است و بنابراین با دست‌یابی به باطن می‌توان دست از ظاهر شست؛ بلکه مقصود، این است که همه تلاش انبیاء (ع) برای این بوده است که بتوانند از طریق شریعت و دستورات عبادی و مناسکی و فقهی، انسان‌ها را به حقیقت و باطن دین برسانند.
آن چیزی که این‌ها درباره گوهر و صدف دین بیان می‌کنند، بسیار خطرناک است. اگر ما معتقد باشیم که شریعت، پوسته دین است، همان می‌شود که حضرتعالی فرمودید؛ اینکه عده‌ای موسوم به «جَهَله صوفیه» می‌آیند و می‌گویند ما دیگر به این پوسته نیازی نداریم. در اینجا می‌توان این سؤال را از آن‌ها پرسید که آیا شما به جایی رسیده‌اید که پیامبر (ص) هم به آن رسیده است یا نه از پیغمبر (ص) سبقت گرفته‌اید یا هنوز به آن مرحله نرسیده‌اید؟ اگر سبقت گرفته‌اید، ما سخن را کوتاه می‌کنیم و می‌گوئیم شما پیامبر جدید هستید، در غیر این صورت، پیامبر (ص) هم که انسان کامل بود، به همین شریعت وابسته بود و به آن اعتناء می‌کرد. پس اگر باطنی هم باشد، از این مسیر باید حرکت کرد تا به آن باطن رسید.
بنابراین اساساً چنین تفکیکی میان ظاهر و باطن، در جهان مسیحیت اتفاق افتاده است و آن هم ناشی از اینجاست که اولین بار کسانی؛ مثل شلایرماخر وقتی که با هجمه‌های عقلانی افرادی؛ مانند کانت، هیوم و دیگران به استدلال‌ها و براهین اثبات وجود خداوند متعال مواجه شدند، برای آنکه از دین دفاع کنند، آمدند و گفتند دین اصلاً این آموزه‌ها و تعالیم نیست که شما مدعی شوید آن‌ها عقلانی و استدلال‌پذیر نیستند.
نکته قابل توجه، این است که عصر حاضر، دوره «الحاد ایجابی» است. در گذشته این‌طور نبود؛ الحاد آن‌ها «الحاد سلبی» بود؛ ملحدان، حالت مدافعه‌گرایانه داشتند؛ به میدان بحث و جدل وارد نمی‌شدند؛ علیه خدا استدلال نمی‌کردند و تنها می‌گفتند که ما خدا را قبول نداریم. ولی الآن استدلال می‌کنند؛ برهان می‌آورند که خدا وجود ندارد؛ این را می‌گویند الحاد ایجابی.
در چنین وضعیتی بود که افرادی؛ همچون شلایرماخر آمدند و گفتند اصلاً بنیاد و اساس دین، چنین تعالیمی نیست؛ این باورها و آموزه‌ها نیست؛ پس اصل چیست؟ اصل و گوهر دین، همان تجربه دینی است؛ همان احساسِ تعلّق به عالم بالا، ماوراء و امر قدسی است. اولاً این احساس را همگان دارند و ثانیاً احساس را نمی‌شود با استدلال کنار زد؛ مثلاً شما وقتی دندان‌درد دارید، کسی نمی‌تواند استدلال بیاورد که شما دندان‌درد ندارید؛ چون شما آن را با تمام وجود، احساس می‌کنید. تجربه دینی هم همین‌طور است. شلایرماخر گفت همگان با تمام وجود، عالم بالا را حس می‌کنند؛ نور می‌بینند؛ چیزهایی در زندگی‌شان می‌بینند که احساس می‌کنند غیر از این حقایق مادی، حقایق دیگری هم هست. پس دین، یک گوهر و لبّی دارد که هیچ برهانی نمی‌تواند بر آن، خدشه وارد کند. حال، اگر ظواهر را با استدلال کنار بزنید و شریعت را از دین بردارید، اشکالی ندارد؛ چون اصل و گوهر دین، سر جای خودش هست؛ خدا که بماند؛ آن عالم متعال و ماوراء که بماند؛ همه چیز مانده است.
اما در دین مبین اسلام، چنین چیزی نداریم که تعالیم و تعابیر، عقلانی نیست. اتفاقاً عقلانی است؛ استدلال‌پذیر است. شریعت ما استدلال‌پذیر و فطری است؛ به همین خاطر ما نیازی نداریم به اینکه تقسیم‌بندی کنیم و بگوئیم در دین، گوهر و صدف داریم تا به این مشکل بربخوریم که شریعت، صدف است؛ می‌شود آن را کنار گذاشت و گوهر را دریافت که حقیقت دین است.

 

 

 

  • چرا تقیّدِ تنها به شریعت و بسندگی به ظواهر در تمام مکاتب عرفانی، مذموم است؟ آیا عرفان مدعی است که نیاز بشر به شریعت، غیر از نیاز بشر به حقیقت مورد ادعای عرفان است؟

نکته‌ای که در ابتدا بهتر است به آن، اشاره‌ای کوتاه داشته باشم، فرق میان عارف و نبی است. شهید مطهری در کتاب انسان در قرآن (ج ۲: ۳۲۴)، از قول اقبال لاهوری نقل می‌کند که یکی از شیوخ طریقت به نام عبدالقدّوس گنگهی، درباره معراج رفتن نبی اکرم (ص)، سخنی بدین مضمون دارد: سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمی‌گشتم. بعد ایشان می‌فرماید: فرق عارف با نبی در همین است که «وین جهد می‌کند که بگیرد طریق را». نبی در مقابل امت خود، احساس مسئولیت می‌کند. پیامبر اکرم (ص) حتی نگران کفار بود که چرا ایمان نمی‌آورند: «لعلّک باخع نفسک ألاّ یکونوا مؤمنین» (شعراء:۳)؛ ای پیامبر! شاید جان خودت را از شدت غم و غصه‌ای که بر بی‌ایمانی این مردم داری، از دست بدهی. این، پیامبر است؛ اما عارف، دغدغه خودش را دارد؛ او فقط می‌خواهد گلیم خودش را از آب بیرون بکشد؛ به همین خاطر، آن‌هایی که به مراحلی از کمال می‌رسند و چشمشان باز می‌شود و حقایقی را می‌بینند، احساس می‌کنند که این پائین‌دستی‌ها که به آن مراحل نرسیده‌اند و چشمشان به این حقایق باز نشده است، معطل‌اند.
بنابراین فرق نبی و معصوم با سایرین، در این است که او چنین نگاهی ندارد؛ چون دیگران فقط برخی از ظواهر را می‌بینند و یک گوشه‌ای از چشمشان باز می‌شود. نقل شده است که یکی از شاگردان مرحوم شیخ انصاری، شبی حضرت امیر (ع) را در خواب دید. حضرت امیر (ع) یک «بسم‌الله» در گوش او خواند. فردای آن روز آمد و ذهنش خیلی شکوفا شد و سر درس، مرتب اشکال می‌کرد؛ طوری که داشت مجلس درس را به هم می‌زد. شیخ او را فراخواند و گفت: کسی که دیشب در گوش تو «بسم‌الله» خواند تا «ولاالضالّین» آن را در گوش من خواند. حال، همین شخص و بسیاری از آن‌هایی که تنها به بخشی از مراتب می‌رسند و چیزهایی برایشان شفاف می‌شود و برخی حقایق را می‌بینند، گمان می‌کنند بقیه افراد؛ یعنی کسانی که اهل شریعت هستند و صرفاً به همین ظواهر اکتفاء می‌کنند، همگی در خسران‌اند؛ در راه مانده و گمراه‌اند.
ما در قرآن به ندرت، شاهد چنین حقایق عرفانی صریحی هستیم. در قرآن «إلهی هب لی کمال الإنقطاع إلیک» یا «گیرم عذابت را تحمل کردم، فراغت را چطور تحمل کنم» وجود ندارد؛ چون قرآن، کتاب شریعت است؛ کتابی است که همه بتوانند به آن عمل کنند؛ به همین دلیل است که وقتی حضرت علی (ع)، آن دعای ناب را به کمیل یاد می‌دهد، به او می‌فرماید که این را به همه نده؛ فقط خواص بخوانند؛ چون اگر دیگران بخوانند، ممکن است قدرت هضمش را نداشته باشند؛ آن وقت، بقیه را متهم می‌کنند؛ یا آنکه ممکن است اصلاً مطلب را نفهمند و به همه چیز شک کنند؛ مثلاً بگویند مگر می‌شود آتش را تحمل کرد و یاد فراق افتاد؟ مگر آدم آنجا یاد فراق می‌افتد؟ بله آن کسی که وصال را نچشیده، اصلاً فراق را نمی‌فهمد؛ اما کسی که طعم وصال را چشیده باشد، آن وقت می‌فهمد که فراق یعنی چه.
بنابراین قرآن، کتاب شریعت است و حقایق عرفانی را در دعاها و مناجات حضرات معصومین (ع) می‌توان یافت که آن را تنها به خواص می‌گفتند و در جایی و در زمانی مطرح می‌کردند که شخص، آمادگی دریافت آن را داشته باشد. این مسیر، مسیر خاصی است. بر این اساس، نگاه صاحبان دین؛ یعنی پیامبران (ع) و معصومین (ع) به توده مردم و اهل شریعت، نگاهی تحقیرآمیز نیست و به آن‌ها نمی‌گویند که دست از ظواهر بردارید. اتفاقاً می‌گویند شما اگر به همین عمل کنید، به مقصد می‌رسید؛ همین برای شما کافی است؛ چون از شما، بیش از این نخواسته‌اند؛ اگر جلوتر از این بیائید، به خودتان لطف کرده‌اید. آن تعابیری که به‌کرّات در قرآن آمده است که «مفلحون»، «فائزون» و نظایر آن‌ها و این همه تأکید بر اینکه شما می‌توانید اهل سعادت و فلاح باشید، برای چه کسانی است؟ برای همین توده‌های مردم است. آن‌ها را برای عرفا که نگفته است. قرآن نفرموده است که تنها اهل معنویت، انبیاء، شهداء و صدّیقین، اهل فلاح هستند؛ نه مردم عادی هم اگر مومن باشند، می‌توانند رستگار شوند.
البته رستگاری، مراتب دارد؛ مراتب اوج و کمال دارد؛ مراتب پائین‌تر هم دارد. شما در همین دعای ندبه ملاحظه می‌کنید که پیامبر اکرم (ص)، خطاب به حضرت علی (ع) می‌فرماید: «شیعتک علی منابر من نور مبیضّه وجوههم حولی فی الجنه و هم جیرانی»؛ یعنی من که پیامبر هستم، رسالت خودم را به خوبی انجام دادم، مؤمنان هم که شیعیان تو هستند، در ایمانشان، ثابت‌قدم بوده‌اند؛ پس ما در بهشت، کنار هم هستیم؛ بنابراین نگاه دین به شریعت و اهل شریعت، نگاه تحقیرآمیز و نگاه کم‌گذاشتن نیست. انسان‌ها مکلّف به همین هستند، نه بیش از این؛ اما کسانی که چه به‌بسا به جلوه‌هایی می‌رسند، چون نگاه جامع معصوم ندارند، ممکن است به دیگران با چشم حقارت نگاه کنند و همین مسئله باعث شود به‌تدریج، آن فضائل را هم از دست بدهند.
بله آنچه مذموم است، بسنده کردن به ظاهر شریعت و پل نزدن از شریعت به حقایق و باطن دین است. آنچه مذموم است، این است که شریعت به جای اینکه وسیله باشد، هدف قرار گیرد. از این منظر است که بسندگی به شریعت مذموم است؛ زیرا ماندن و توقف، مذموم است؛ دل‌خوش کردن به استاندارد ایمان؛ یعنی فقط عمل کردن به ظواهر، مذموم است. انسان، مسافر است و پیوسته باید حرکت کند.

 

 

 

  • در مقوله منشأ ظهور تصوف در اسلام، معمولاً این‌طور بحث می‌شود که در واقع، اولین و مهم‌ترین منبع برای شکل‌گیری تصوف، خود قرآن است. اقوالی هم که از صوفیان نخستین؛ مانند سری سقطی، رابعه عدویه، جنید بغدادی و دیگران نقل می‌شود، دلالت بر این مسئله دارد. آیا این مطلب در تناقض با سخن شما نیست که می‌فرمائید قرآن فقط برای شریعت آمده است؛ با توجه به اینکه ما در روایات هم داریم که قرآن ذوبطون است؛ یعنی بطن‌هایی دارد که برای همه قابل استفاده نیست.

بله قرآن ذوبطون است: «إن للقرآن بطناً و للبطن بطن» (مجلسی، بحارالأنوار، دار إحیاء الترث العربی، ۱۴۰۳، ج ۸۹: ۹۱)؛ قرآن دارای لایه‌هایی است، ولی برای همه قابل دسترسی نیست. توجه دارید که ما یک قرآن ناطق داریم و یک قرآن صامت. این قرآن، قرآن صامت است. اگر کسی به قرآن ناطق رجوع کند و در کنار معصوم (ع) که مفسّر حقیقی قرآن است، بنشیند، می‌تواند به آن حقایق که معصومین (ع) هم از خود قرآن آورده‌اند، دست پیدا کند. ولی انسان‌های عادی که به هر دلیل، خودشان را به معصومین (ع) نمی‌رسانند یا اصلاً از معصومین (ع) دور هستند؛ مانند غیرشیعیان، نمی‌توانند به آن لایه‌ها برسند، مگر اینکه خود را به سختی افکنند و در سنگلاخ افتند؛ زیرا مکتب اهل بیت (ع)، شاه‌راه است و کسانی را که در آن قرار گیرند، با آرامش به مقصد می‌رساند؛ اما این کار از عهده افراد و مکاتب دیگر برنمی‌آید.
بنابراین کسانی که در دامن قرآن ناطق، پرورش پیدا کنند؛ مانند سلمان، کمیل، ابوذر، مقداد و… می‌توانند به آن باطن برسند، در غیر این صورت نمی‌توانند. اینکه من عرض کردم قرآن، کتاب شریعت است، به معنای «تبیاناً لکلّ شیء» (نحل:۸۹) است؛ یعنی اینکه وقتی من ظاهر را نگاه می‌کنم، می‌بینم که می‌توانم به آن عمل کنم. شریعتی که ما داریم، این است که وقتی آن را به اشخاص مختلف ارائه می‌کنیم، آن‌ها احساس می‌کنند که از عهده آن برمی‌آیند؛ اما طریقت، عرفان و آن چیزی که حضرات معصومین (ع)، مشخصاً برای خواص مطرح می‌کردند، اگر آن را به توده‌ها می‌گفتند، قطعاً از عهده آن برنمی‌آمدند.
این مسئله به‌خوبی، از تفاوتی که حضرت رسول (ص) بین ابوذر و سلمان می‌گذارد، روشن می‌گردد. سلمان به جایی رسیده بود که پیامبر (ص) در موردش فرمود: «سلمان منّا أهل البیت» (مجلسی، بحارالأنوار، دار إحیاء الترث العربی، ۱۴۰۳، ج ۱۰: ۱۲۳)؛ این به خاطر آن است که سلمان، تحت تعالیم مخصوص قرار گرفته بود؛ به درجه‌ای رسیده بود که حتی اگر ابوذر می‌فهمید در قلب او چه می‌گذرد، او را می‌کشت. (کلینی، الکافی، دار الحدیث، ۱۴۲۹، ج ۲: ۳۳۱) بنابراین سلمان حتماً مراقبت‌های ویژه‌ای داشت که به این مقام رسیده بود. حضرت امیر (ع) وقتی می‌بیند که کمیل، آمادگی‌اش را دارد، این دعا را به او یاد می‌دهد. چرا آن را به اشخاص دیگر نمی‌دهد؟ چون که آن‌ها ظرفیتش را ندارند: «إن هذه القلوب أوعیه فخیرها أوعاها» (ابراهیم بن‌محمد ثقفی، الغارات، دار الکتاب الإسلامی، ۱۴۱۰، ج ۱: ۸۹)؛ حضرت (ع) دست کمیل را می‌گیرد و نیمه‌شب به بیابان می‌برد و می‌فرماید که این سینه، تنگ و پر از علم است و کسی را پیدا نمی‌کنم که به او بگویم. این نشان می‌دهد که کسی را باید برای این راه پیدا کرد. مگر این همه مسلمان در زمان حضرت (ع) نبودند و الآن این همه نیستند؟ ولی همه این‌ها نمی‌توانند به آن لایه‌ها برسند.

 

 

  • فاعل، فاعل است، ولی قابل، قابلیّت ندارد.

بله قابلیّت قطعاً باید باشد.

 

 

  • یا اساساً مرزبندی مشخصی میان عرفان اصیل و عرفان کاذب وجود دارد؟ آیا می‌توان گفت: مرز میان اصیل بودن و کاذب بودن عرفان، تقیّد به دین است؟ آ

یک از معیارهای آن، این است که دین آن باورهایی را که به عنوان عرفان مطرح می‌شود، بپذیرد و یا حداقل در تضاد و تناقض با دین نباشد؛ مخالف با آن نباشد؛ مثل چیزهای مباحی که ما در دین داریم. این، یک معیار است که بین عرفان حقیقی و عرفان کاذب (البته اگر بتوان اسم آن را عرفان گذاشت) تفکیک می‌کند؛ بنابراین یک معیار عرفان حقیقی، این است که مطابق با دین باشد که معیار خوبی است؛ اینکه اگر چیزی تحت عنوان معنویت مطرح می‌شود و دین، آن را برنمی‌تابد یا اصلاً برعکس، این معنویت، دین را برنمی‌تابد و پشتوانه الهی ندارد، عرفان و معنویت کاذب است؛ چون همان‌طور گفته شد، اوج عرفان حقیقی، نیل به خداوند متعال است.
ما معتقدیم که حقیقت عالم و صاحب عالم، خداوند متعال است و همه در تلاش هستند که به او بازگردند: «إلیه راجعون» (بقره:۱۵۶)؛ به لقای حقیقی، اما اختیاری برسند؛ به قول آیت‌الله جوادی آملی، این‌طور نباشد که همه در قیامت می‌رسند، بلکه باید اختیاری باشد. وقتی عرفان و معنویتی، خدا را از ابتدای صفحه دفترش حذف می‌کند، معلوم می‌شود که عرفان حقیقی نیست. معیار دیگر عرفان حقیقی این است که باورهایش با عقل سازگار باشد؛ عقل‌گریز و عقل‌ستیز نباشد و معیار دیگر آن، این است که کاسب‌کارانه نباشد؛ افراد برای خودشان، دفتر و دستک و تشکیلات نساخته باشند. این از کارکرد و باورشان مشخص است که «أفرأیت من اتّخذ إلهه هواه» (جاثیه:۲۳)؛ این‌ها دارند خودشان را به اسم عرفان و معنویت می‌پرستند. نکته دیگر آنکه عرفان نباید باعث تخدیر شود؛ نباید موجب شود که افراد، زندگی عادی خود را رها کنند و یا سرخورده شوند.
این‌ها برخی معیارهایی است که می‌تواند عرفان کاذب را از عرفان حقیقی مشخص کند. منتها، باز ما اگر بخواهیم عرفان حقیقی و اصیل را پیدا کنیم، باید در خانه اهل بیت (ع) و مکتب نبی مکرم اسلام (ص) برویم که صاحبان حقیقی دین و مشرّعان دین هستند. عرفان ناب، تنها از زبان آن‌ها بیرون می‌آید که البته آن هم چیزی جدای از دین نیست؛ یعنی ما در اسلام، چیز جدایی از دین، به عنوان عرفان در کنار شریعت نداشته و نداریم. اگر هم توسط بعضی افراد جدا شد، به خاطر آن قضایایی بود که قبلاً بیان کردم. به هر حال دین اسلام، برخی بایدها و نبایدها دارد و البته حقایق نهفته‌ای هم در بطن آن هست؛ مانند آنچه در بحث اخلاص آمده است. اخلاص، همان اوج عرفان را مطرح می‌کند؛ اینکه همه کارهای شخص باید برای خدا باشد.

 

 

  • این مسئله در همه ادیان وجود دارد؛ مثل همان «سالویشن» که فرمودید در آئین مسیحیت یا «بهکتی» در آئین هندوئیزم.

بله در همه ادیان هست.

  • در بسیاری از ادیان، رویکرد عرفانی به دین، موجب جذابیت بیشتر دین در نظر پیروان شده است؛ از جمله اینکه در آئین مسیحیت، مقبولیت کاتولیک که رویکردی عرفانی به دین دارد، نسبت به سایر مذاهب آن بیش‌تر است و یا در دین بودا، فرقه مهایانه که فرقه‌ای عرفانی است، از فرقه ترواده محبوب‌تر است. در اسلام نیز اینچنین است. با نگاهی به تاریخ پر فراز و نشیب اسلام می‌بینیم که آموزه‌های عرفانی به خصوص در مذهب تشیع، تأثیرات بسیاری در تلقّی دینی مسلمانان داشته و قبول عام یافته است. حتی بخش‌های زیادی از مراکز جهان اسلام به‌ویژه در هند و شرق جهان اسلام، تحت تأثیر مکاتب عرفانی اسلام را پذیرفته‌اند. این مسئله را چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟

قطعاً تأثیر دارد. کسی نمی‌تواند منکر آن شود. این ناشی از آن است که همه انسان‌ها، فطرتاً شیفته حقیقت هستند؛ به عنوان نمونه در مکتب تشیع که شما هم به آن اشاره فرمودید، چرا حضرات معصومین (ع)، این‌قدر مشخصاً در دل موالی، به‌خصوص، موالی ایرانی جا پیدا کردند؟ به برده‌های آزاد شده، موالی می‌گفتند؛ مانند ایرانی‌هایی که در جنگ‌ها اسیر می‌شدند و به‌تدریج آزاد می‌شدند. واقعاً چرا این‌ها خیلی به اهل بیت (ع) ارادت داشتند؟ چون می‌دیدند اهل بیت (ع)، انسان‌های پاکی هستند که دروغ، کینه، جسارت، ظلم و… از آن‌ها ناشی نمی‌شود. اهل بیت (ع) در مقابل سیستم حکومتی، از حق موالی دفاع می‌کردند. موالی چون دیدند که این بزرگواران، جلوه‌های حقیقی دین و انسانیت را ارائه می‌دهند، نسبت به آن‌ها و نسبت به دین، ارادت پیدا کردند. در جاهای دیگر هم همین‌طور است؛ چون کسانی که دارای روح عرفانی و معنوی هستند، جلوه‌های بیرونی هم دارند؛ انسان‌های متواضعی هستند؛ ظلم از دست و زبانشان ساطع نمی‌شود؛ اهل خیر هستند. این‌ها جلوه‌های بیرونی عرفان و معنویت است.
بنابراین از آنجا که همه انسان‌ها فطرتاً مشتاق و طالب نیکی و خوبی هستند، بالطبع، جذب این کارکردها و صاحبان این کارکردها می‌شوند. پایه و اساس آن هم این است که اصلاً خود دین و حقیقت دین عرفان است؛ چون اصلاً دین آمد که انسان‌ها را برابر و برادر کند؛ عدالت و امنیت بیاورد؛ انسان‌ها را در مقابل نعمت‌های الهی سپاسگزار کند؛ رأفت و رحمت بین انسان‌ها ایجاد کند؛ اخلاق در بین آن‌ها ایجاد کند. شما ملاحظه می‌کنید که اصلاً بیش‌تر از عرفان، ادیان مشتری دارد. این ناشی از همان فطریات و امور خیری است که اساساً ادیان برای آن‌ها آمده است. عرفان نیز که بُعد حقیقت ادیان است و جلوه‌های زیباترِ دین را نشان می‌دهد، بالطبع، انسان‌های بیش‌تری را به خودش جذب می‌کند؛ چون همان‌طور که عرض کردم، روح و باطن دین، همان عرفان و معنویت است؛ اصل دین هم همین است؛ به بیان دیگر دین آمده است که انسان‌ها را متواضع کند؛ آن‌ها را با هم برابر و برادر کند؛ کاری کند که آنها با همدیگر، با عدالت و اخلاق خوش رفتار کنند؛ آمده است که رابطه انسان‌ها را با خداوند و با دیگران اصلاح کند. عرفان هم چیزی جز این نیست. وقتی این باشد، طبیعی است که همه انسان‌ها، طالب آن باشند و آن را فطرتاً دوست بدارند.

 

 

 

  • شما سخن از معنویت فرمودید. بعضی‌ها انتقاد می‌کنند که نمی‌شود دین را با معنویت مقایسه کرد. در واقع به اعتقاد آن‌ها معنویت، لفظ ناقصی برای تعریف دین است. آیا این درست است؟

بله ما اگر بخواهیم در مقام تعریف باشیم و بگوئیم دین؛ یعنی معنویت، این درست نیست. معنویت، بُعدی از دین است. دین، مجموعه‌ای از احکام، اخلاق، اعتقادات و معنویت است؛ اما منظور من، این بود که تمام روح دین، با در نظر گرفتن اخلاقیات، احکام و باورهای دین، این است که انسان‌ها به اوج معنویت برسند؛ یعنی شخص اگر سیاست‌مدار هم هست، برای استحکام دین خدا و رضایت خدا کار کند؛ اگر کاسب است، اگر کارمند است، وجدان کاری داشته باشد؛ این معنویت است؛ بنابراین همه این‌ها به معنویت برمی‌گردد. اگر از این منظر نگاه کنیم، می‌توانیم بگوئیم که اساس دین، معنویت و روح دین است و آن چیزی است که تحت عنوان رضایت خداوند متعال و مقام رضا مطرح می‌شود.
حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر اسماعیل علیخانی

 

 

منبع: پایگاه موسسه حکمت و فلسفه ایران

 


ارسال دیدگاه

در صورتی که تمایل دارید با شناسه خود پیام ارسال نمایید،‌
لطفا به حساب کاربری خود وارد شوید .