فطرت

محمدرضا هدایتی
۵ اسفند ۱۳۹۱

 Fetrat7

متن زیر، خلاصه‌ایست از کتاب ارزشمند «فطرت» استاد شهید مرتضی مطهری. این کتاب حاصل بحث‌هایی است از ایشان که در سال‌های ۵۵ و ۵۶ در جمع معلمان یکی از مدارس تهران ایراد گردیده است و البته ظاهرا به دلیل همزمانی با نهضت اسلامی و سایر فعالیت‌های استاد به اتمام نرسیده است. شاید بتوان گفت مکمل بحث‌های ایشان در باب فطرت، یادداشت‌های ایشان در این موضوع می‌باشد که در جلد ۱۱ یادداشت‌های استاد توسط انتشارات صدرا به نشر رسیده است.
 
نظریه فطرت یکی از مسائل مهمی است که شهید مطهری از آن با عنوان «ام‌المسائل» معارف اسلامی یاد می‌کنند و به طور قطع زیربنای بسیاری از مباحث دیگر ایشان، در نظریه فطرت بنا گردیده است . تأمل و تعمق در این بحث می‌تواند منشأ تحولات بسیاری در زمینه علوم انسانی گردد.
 
لازم به ذکر است در خلاصه این کتاب دخل و تصرفی در متن و ترتیب مباحث کتاب صورت نگرفته و بنای نگارنده بر ارائه محتوای کتاب به همان شکل و با همان عناوین،  جهت سهولت جستجو و دسترسی آسان به اصل کتاب بوده است.
 

معنای فطرت

 

فطرت و تربیت

 – مسأله‌ی فطرت، شاخه‌های مختلفی در جاهای مختلف پیدا می‌کند؛ از جمله در بحث تعلیم و تربیت که بحث بسیار وسیعی است. اگر انسان دارای یک سلسله فطریات باشد، قطعاً تربیت او باید با در نظرگرفتن همان فطریات صورت گیرد. در واقع تربیت بر همین اساس است، چون «تربیت» یعنی رشددادن و پرورش‌دادن، و این مبنی بر قبول یک سلسله استعدادها در انسان است.

 

لغت فطرت

 – مفهوم این کلمه در قرآن، ابداع و خلق است. «ابداع» به یک معنا، یعنی آفرینش بدون سابقه.

 

– فطرت انسان، یعنی ویژگی‌هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان.

 

سخن ابن‌اثیر

– کارهای بشر، تقلید است، یعنی قبلاً طبیعتی وجود دارد و بشر آن را الگو قرار می‌دهد. بشر احیاناً اختراع و ابتکار هم می‌کند، ولی مایه‌های اصلی آن نیز به خود طبیعت بازمی‌گردد؛ اما خدا کار خودش را از یک صنع دیگری تقلید نکرده، چون هرچه است صنع اوست و مقدم بر صنع او چیزی نیست.

 

– انسان به نوعی از جبلّت و سرشت و طبیعت آفریده شده است که برای پذیرش دین آمادگی دارد و اگر به حال خود و به حال طبیعی رها شود، همان راه را انتخاب می‌کند، مگر این‌که عوامل خارجی و قسری، او را از راهش منحرف کرده باشد.

 

– آن‌چه از نظر معارف اسلامی، فطری انسان است، یک چیز نیست؛ بلکه انسان فطریاتی دارد.

 

فطره، صبغه، حنیف

 –  قرآن می‌گوید بشر یک فطرت دارد که آن فطرت، دینی است و دین هم اسلام است و اسلام هم یک حقیقت است از آدم تا خاتم.

 

– قرآن به دین واحد قائل است؛ چون دین، [مطابق] فطرت است، راه است، حقیقتی در سرشت انسان است. انسان‌ها چندگونه آفریده نشده‌اند و همه‌ی پیغمبران که آمده‌اند، تمام دستورهایشان، دستورهایی بر اساس احیاء و بیدارکردن و پرورش‌دادن حسّ فطری است. آن‌چه آن‌ها عرضه می‌دارند، تقاضای همین فطرت انسانی است.

 

–  فطرت واقعی، یعنی رنگی که خدا در متن خلقت، به روح و روان بشر زده است.

 

– دین حنیف یا دین فطری و یا صبغه‌الله، همان است که خدا، در میثاق -یعنی در پیمانی که با روح بشر بسته است- بشر را با آن آشنا کرده است.

 

معنای «حنیف»

– روایت: خدا مردم را بر معرفت خودش مفطور کرد.

 

– ابن‌اثیر: حنیفیّت یعنی میل و گرایش به حقیقت.

 

– حنیف: حق‌گرا یا خداگرا، توحیدگرا؛ و در فطرت انسان، حنیفیت هست.

 

طبیعت، غریزه، فطرت

 – ما سه لغت داریم که لازم است فرقشان بیان شود.

 

۱- طبیعت

 – اسم ویژگی ذاتیِ شی بی‌جان را «طبیعت» می‌گذاریم.

 

– طبیعت را در غیر بی‌جان و در جنبه‌های مشترک سایر موجودات با موجودات بی‌جان به کار می‌بریم.

 

۲- غریزه

 – این لغت بیشتر در مورد حیوانات و کمتر در مورد انسان به کار می‌رود.

 

– این‌قدر می‌دانیم که حیوانات، از ویژگی‌های مخصوص درونی‌ای برخوردارند که راهنمای زندگی آن‌هاست و این حالت نیمه‌آگاهانه، اکتسابی هم نیست.

 

– غریزه، میل است. «میل» یک حالت روانی‌ای است که انسان به خود میل، یک نوع آگاهی حضوری دارد؛ ولی درباره‌ی آن، کوچک‌ترین آگاهی ندارد؛ آگاه به این میل است، اما توجه ندارد.

 

۳- فطرت

 – در مورد انسان، فطرت را به کار می‌بریم.

 

– فطرت مانند طبیعت و غریزه، یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است (اکتسابی نیست) و امری است که از غریزه آگاهانه‌تر است.

 

– انسان آنچه را که می‌داند، می‌تواند بداند که می‌داند؛ یعنی یک سری فطریاتی دارد و می‌داند که چنین فطریاتی دارد.

 

آیا انسان فطریاتی دارد؟

 – غریزه، در حدود مسائل مادی زندگی حیوان است و فطریات انسان مربوط می‌شود به مسائلی که ما آن‌ها را مسائل انسانی (ماوراء حیوانی) می‌نامیم.

 

– حال سوال اینجاست مثلاً اگر انسان واقعاً حقیقت‌خواه است، این حقیقت‌خواهی را ضرورت‌های اجتماعی به او تلقین کرده (که در این‌صورت، با تغییر شرایط اجتماعی، تغییر می‌کند و از بین می‌رود) یا جزء نهاد انسان است و انسان این‌گونه آفریده شده است؟

 

– تعلیمات اسلامی، بر اساس قبول یک سری فطریات است؛ یعنی این مسائل ریشه‌ای در نهاد و سرشت آدمی دارد و انسانیت واقعی انسان، در گرو قبول فطریات است.

 

فطریات انسان

 – اعتقاد به رستاخیز در آن مفهومی که قرآن به آن می‌دهد، یعنی رجوع و بازگشت به پروردگار، یک امر فطری است.

 

– اغلب این امر را به صورت ناقص طرح می‌کنند که آن معنی و مفهوم واقعی خود را ندارد. اگر تصور ما از معاد به شکل واقعی نباشد، قدرمسلّم، اعتقاد به معاد، یک امر فطری نیست.

 

آیا وجدان‌کردن، دلیل فطری‌بودن است؟

 ۱٫ آیا در اثبات وجود فطرت برای انسان، به همین اکتفا می‌کنیم که فطریات را در خودمان می‌یابیم، و یا استدلال دیگری هست؟

 

۲٫ چون در صورت اول، غرائز، هوس‌ها و فطریات کاملاً قابل تداخل‌اند و تکیه بر تفاوت‌های اصطلاحی و لفظی، کافی نیست و خلاصه مرز دقیق‌تر فطرت و غریزه در انسان چیست؟ و ۳٫ آیا این مرز قراردادی است (مثلاً تقسیمشان به خودآگاه و ناخودآگاه) یا واقعیست؟

 

– در پاسخ به سوال اول، فرضاً چنین چیزی باشد، این یک چیز عجیبی نیست که یک امری برای ما فطری باشد و دلیل ما بر فطری بودنش را در ضمیر خودمان می‌یابیم. این نظیر آن است که ما یک سلسله بدیهیات اولیه داریم و بدیهی‌بودنش هم بدیهی است.

 

– در پاسخ به سوال دوم، ما به لغت کاری نداریم که آیا لغت فطرت با لغت غریزه فرق دارد یا نه؟ بحث در این است که آیا آنچه به نام انسانیت نامیده می‌شود و به عنوان ملاک‌های انسانی شناخته می‌شود، اکتسابی است یا غیراکتسابی؟

 

– وقتی می‌گوییم این ملاک‌ها فطری است، یعنی از ذات انسان می‌جوشد و انسان موجودی است که بذر این ملاک‌ها، در عمق وجودش کاشته شده است و وجود دارد.

 

انسان، ناشناخته‌ترین موجود

 – انسان در میان اجزاء جهان چه امتیازی دارد که می‌گوییم «جهان» و «انسان»؟ مگر انسان جزء جهان نیست؟ بله، ولی این جزء به واسطه‌ی ویژگی‌هایی، بیش‌ترین نیاز را به تفسیر و توجیه دارد.

 

– یکی از مجهولات در مورد انسان، همین مسأله‌ی فطریات انسان است که در دو قسمت است: یکی در ناحیه‌ی شناخت‌ها، درک‌ها، دریافت‌ها، و دیگر در ناحیه‌ی خواست‌ها و میل‌ها.

 

فطریات انسان در ناحیه‌ی شناخت‌ها

 – در ناحیه دریافت‌ها و شناخت‌ها، این مسأله هست که آیا انسان دارای یک سلسله معلومات فطری (یعنی غیراکتسابی) هست یا خیر؟

 

– اکثر قریب به اتفاق تصورات و تصدیقاتی که الان در ذهن داریم، بدون شک اکتسابی است.

 

– یک نظریه این است که مطابق ظاهر آیه‌ی «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون»، وقتی خدا انسان را از شکم مادران بیرون آورد، هیچ چیز نمی‌دانست؛ چشم و گوش به او داده شد و دل به انسان داده شد که مقصود، مایه‌ی تفکر است. یعنی در لوح ضمیر انسان چیزی نوشته نشده بود، با قلم حواس و با قلم دل و عقل است که روی این لوح صاف، چیزهایی نوشته می‌شود.

 

نظریه‌ی افلاطون

 – انسان وقتی به دنیا می‌آید، همه چیز را می‌داند. روح انسان قبل از بدن در دنیای دیگری وجود داشته است و روح انسان در دنیای مُثُل (که به عقیده‌ی او حقایق موجودات این عالم هستند)، مثل را درک کرده و به حقایق اشیاء رسیده است، بعد که به بدن تعلق می‌گیرد، یک نوع حجاب میان او و معلومات او برقرار می‌شود.

 

– در این نظریه، تعلیم و تعلّم، تذکر و یادآوری است.

 

نظریه‌ی حکمای اسلامی

 – انسان بعضی چیزها را بالفطره می‌داند که آن‌ها البته کم هستند.

 

– اصول تفکر انسانی که اصول مشترک تفکرات همه‌ی انسان‌هاست، اصولی فطری هستند و فروع و شاخه‌های تفکرات، اکتسابی.

 

– این‌که اصول تفکر انسانی فطری است، مقصود این است که انسان در این دنیا متوجه این‌ها می‌شود، ولی در دانستن این‌ها نیازمند به صغری و کبری چیدن و ترتیب قیاس‌دادن یا تجربه‌کردن و امثال این‌ها نیست؛ یعنی ساختمان فکر انسان به گونه‌ایست که صرف این‌که این مسائل عرضه بشود، کافی است برای این‌که انسان آن‌ها را دریابد؛ نه این‌که انسان این‌ها را قبلاً می‌دانسته است.

 

– نوزاد وقتی به دنیا می‌آید، هیچ‌چیز، حتی قضیه‌ای مانند این‌که «کل از جزء بزرگ‌تر است» را نمی‌داند، چون تصوری از کل و جزء ندارد، ولی همین‌قدر که تصوری از جزء و کل پیدا کرد، و این دو را در برابر هم گذاشت، دیگر بدون نیاز به دلیل و معلّم و تجربه، حکم می‌کند که کل بزرگ‌تر از جزء است.

 

نظر قرآن

 – از طرفی مطابق آیه‌ی قبل، وقتی نوزاد به دنیا می‌آید، لوح ضمیرش از همه چیز صاف و پاک است. ولی در عین‌حال بعضی مسائل را به شکلی طرح می‌کند که فهمیده می‌شود که آن مسائل بی‌نیاز از استدلال است.

 

– هم‌چنین قائل به مسائلی است که برای آن مسائل، تذکر و یادآوری کافی است و استدلال نمی‌خواهد. یعنی برخی مسائل را به صورت سوال طرح می‌کند و می‌فرماید: صاحبان عقل‌ها خودشان متذکر می‌شوند.

 

– پس فطریاتی که در قرآن مطرح است، به معنای این است که استعداد این‌ها در هر کسی هست، به طوری که همین‌قدر که بچه به مرحله‌ای رسید که بتواند این‌ها را تصور کند، تصدیق این‌ها برایش فطری است.

 

– و فطری است، به این معناست که احتیاج به آموزش و استدلال ندارد.

 

نظر منکرین و نتیجه‌ی آن

 – آن‌هایی که قائل به اصول تفکر فطری هستند، ناچار این اصول اصلی تفکرات را لایتغیّر و غیرقابل خطا و اشتباه می‌دانند.

 

– اگر ما اصول فطری تفکرات را منکر باشیم و مثلاً آن‌ها را مربوط به ساختمان خاص مغز ما بدانیم، برای هیچ دریافتی و علمی، ارزشی باقی نمی‌ماند.

 

– یگانه راه برای ارزش‌داشتن علم بشر، فکر بشر و فلسفه‌ی بشر، قبول‌کردن فطری‌بودن اصول اولیه‌ی تفکر است. با گرفتن این، برای ما جز شک مطلق، چیزی باقی نمی‌ماند.

 

فطریّات در ناحیه‌ی خواست‌ها

 – خواست‌های فطری یا غریزی انسان، دو نوع است: جسمی و روحی.

 

– مقصود از خواست جسمی، تقاضایی است که صددرصد وابسته به جسم باشد، مثل غریزه‌ی گرسنگی؛ امری است که اکتسابی نیست و به ساختمان انسان مربوط است. این‌ها را معمولاً امور غریزی می‌نامند.

 

– یک سلسله غرایز یا فطریات است در ناحیه‌ی خواست‌ها و میل‌ها که آن‌ها را «امور روحی» می‌نامند و لذات ناشی از این‌ها را هم «لذات روحی» می‌نامند، مثل میل به فرزندداشتن که لذت جسمانی نمی‌باشد و به هیچ عضوی وابسته نمی‌باشد.

 

– برتری‌طلبی، تفوّق‌طلبی و قدرت‌طلبی نیز در انسان یک عطش روحی است که انسان هر مقدار که داشته باشد، (بر خلاف نیازهای جسمانی) باز می‌خواهد بیش‌تر داشته باشد و این امر حتی لانهایی هم هست. همین‌طور است حقیقت‌خواهی؛ حقیقت‌جویی، مسأله‌ی علم، دانایی و کشف حقایق، هنر و زیبایی، خلاقیّت و فنّانیّت و ابداع و آفرینندگی، و از همه بالاتر آن‌چه را که ما آن را «عشق و پرستش» می‌نامیم.

 

– قبل از این‌که اثبات کنیم که خواست‌های فطری داریم یا نداریم، می‌خواهیم ببینیم اگر چنین خواست‌هایی داشته باشیم، به کجا خواهیم رسید و چه در دست ما خواهد بود، و اگر نداشته باشیم، چه برایمان می‌ماند؟

 

گرایش‌های مقدس

 

پاسخ به سوالات

 – این‌که بشر در جستجوی خدا برآمده است، به علت همین بوده است که «اصل علیت» بر روحش حاکم بوده، یعنی در جستجوی علت‌ها بوده است، و همین جستجوی از علت‌ها او را به علت‌العلل رسانده است.

 

– اگر در انسان این انگیزه نبود که علت‌ها را کشف کند و به سرچشمه‌ی علت‌ها برسد، پدیده‌های خارجی را که می‌دید، همین‌جور بی‌تفاوت از کنار آن‌ها می‌گذشت.

 

– آن چیزی که انسان را وادار می‌کند که در جستجوی علت‌ها برآید، این است که چنین حسی در انسان هست که هر پدیده‌ای نیازمند به علت است و قهراً اگر آن علت هم نیازمند به علت باشد، این فکر پدید می‌آید که آیا همه‌ی علت‌ها یک سرچشمه دارد؟

 

مقدمه

– آن‌چه مسلم است و جای هیچ شکی در آن نیست، این است که انسان با همه‌ی موجودات دیگری که ما می‌شناسیم این تفاوت‌ها را دارد:

 

۱- یکی این‌که موجودی است که جهان خارج را درک می‌کند و دریافت انسان از جهان خارج، نوعی ارتباط است میان انسان و جهان خارج که گویی انسان تا وقتی که جاهل است، میان او و جهان پرده و مانعی است، همین‌قدر که به جهان عالم می‌شود، به جهان می‌رسد؛ نوعی رسیدن است.

 

o (فکرکردن یعنی یک موجود با سرمایه‌های دریافتی‌ای که دارد به یک سرمایه‌ی جدید دست یابد، یعنی از آن‌چه که می‌داند، چیزی را که نمی‌داند کشف کند.)

 

۲- یک‌سلسله گرایش‌های خاص در انسان هست که از یک طرف می‌توان «گرایش‌های مقدّس» نامید، (یعنی انسان برای این‌ها یک برتری و سطح عالی قائل است که هر انسانی به هر میزانی که از این گرایش‌ها برخوردار باشد، او را انسان متعالی‌تر تلقی می‌کند) و از طرف دیگر این گرایش‌ها از «خودمحوری» بیرون است و هم‌چنین انتخابی و آگاهانه است.

 

o انسان هم البته یک سلسله گرایش‌های بر اساس خودمحوری دارد، چون در عین این‌که انسان است، حیوان هم هست.

 

o گرایش‌های حیوان یا خودمحوری محض است یا اگر «غیرمحوری» است، در حدود بقای نوع است.

 

o حیواناتی هم که اجتماعی زندگی می‌کنند، باز عملشان عمل انتخابی نیست، بلکه عمل انتصابی است و به صورت جبری و لایتخلف انجام می‌دهند؛ یعنی این هم عملشان یک نوع عمل غریزی است، یعنی یک نوع عمل خودبه‌خودی و نیمه‌آگاهانه است.

 

– ما ابتدا باید این مسائل را طرح کنیم، بعد ببینیم فطری است یا خیر، اگر فطری باشد چه نتیجه‌ای بگیریم و اگر فطری نباشد چه، و بعد برویم دنبال دلیل بر فطری بودن یا نبودن این‌ها.

 

فطریّات احساسی

 – این گرایش‌ها اجمالاً پنج مقوله هستند، یا لااقل ما پنج مقوله از این‌ها را می‌شناسیم:

 

۱- حقیقت‌جویی

 – در انسان گرایشی وجود دارد به کشف واقعیت‌ها، آن‌چنان که هستند.

 

– اصلاً اگر بشر به دنبال فلسفه رفته است، برای ارضای همین حس بوده است.

 

– نتیجه‌ی نهایی فیلسوف‌شدن این است که انسان، جهانی عقلانی بشود شبیه جهان عینی، یعنی این جهان عینی را دریافت کند آن‌چنان که هست، بعد خودش بشود صورت عقلی همان جهان عینی.

 

– این مسأله‌ی حقیقت یا حقیقت‌جویی، از نظر فیلسوفان، همان کمال نظری انسان است، و انسان بالفطره می‌خواهد کمال نظری پیدا کند.

 

– [حس سوال در کودکی و برخی خرابکاری‌های کودک نیز معلول همین حس است یعنی درک واقعیت.]

 

– کسانی که از این حس استفاده کرده و این حس را در خود زنده نگه داشته‌اند، به مرحله‌ای می‌رسند که لذت کشف حقیقت برای آن‌ها برتر از هر لذت دیگری است.

 

– البته این حس نیز مانند همه‌ی حس‌های دیگر، در افراد شدت و ضعف دارد و نیز بستگی دارد به این‌که انسان چقدر آن را تربیت کرده و پرورش داده باشد.

 

۲- گرایش به خیر و فضیلت

 – انسان به بسیاری امور گرایش دارد به حکم آن‌که منفعت و سود است؛ یعنی وسیله‌ای است که می‌تواند حوائج مادی او را رفع کند که این گرایش همان «خودمحوری» است؛ یعنی انسان به چیزی گرایش پیدا می‌کند برای این‌که آن را جذب کند به خود، برای ادامه و بقای حیاتش. (البته همین گرایش به بقای حیات، خود مسأله‌ایست.)

 

– اما اموری هست که انسان به آن‌ها گرایش دارد، نه به دلیل این‌که منفعت است، بلکه به دلیل این‌که فضیلت و «خیر عقلانی» است.

 

– منفعت خیر حسی است و فضیلت، خیر عقلی.

 

– فضایل بر دو دسته‌اند: بعضی فردی و بعضی اجتماعی است.

 

۳- گرایش به جمال و زیبایی

 – در انسان گرایشی به جمال و زیبایی (چه به معنای زیبایی‌دوستی و چه به معنی زیبایی‌آفرینی که نامش هنر است) به معنی مطلق وجود دارد و هیچ‌کس نیست که از این حس، فارغ و خالی باشد.

 

۴- گرایش به خلاقیت و ابداع

 – این گرایش در انسان هست که می‌خواهد چیزی را که نبوده است خلق کند و بیافریند.

 

– در بعضی امور دو سه مقوله با یکدیگر توأم می‌شوند؛ مثلاً ممکن است در شعر در آن واحد هم حس خلاقیت ارضاء شده باشد و هم حس زیبایی.

 

۵- عشق و پرستش

 – (انسان را «عالم صغیر» نامیده‌اند؛ یعنی به تنهایی خودش یک جهان است. حتی عرفا می‌گویند عالم انسان صغیر است و انسان عالم کبیر.)

 

– هر عشقی که به مرحله‌ی عشق واقعی برسد، (یعنی حساب شهوات را باید جدا کرد) به مرحله‌ی پرستش می‌رسد، یعنی این دو در واقع از یک‌دیگر تفکیک‌پذیر نیستند.

 

عشق و پرستش، توجیه گرایش‌های انسانی

 

– این مطلب یک امر بسیار محسوسی هست که در انسان چیزی وجود دارد که ما آن را عشق می‌نامیم. عشق، چیزی است مافوق محبت.

 

– اثر عشق این است که انسان را از حال عادی خارج می‌کند، توجه را منحصر به همان معشوق می‌کند، یعنی یک نوع توحّد و تأحّد و یگانگی در او به وجود می‌آورد، یعنی او را از همه چیز می‌برد و تنها به یک چیز متوجه می‌کند.

 

نظریات درباره‌ی ماهیت عشق

 – (نظریه امثال شیخ‌الرئیس، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالمتألهین) نظریه‌ایست که عشق را تقسیم می‌کند به عشق جسمانی و عشق نفسانی، یعنی به نوعی عشق قائل است که هم از نظر مبدأ با عشق جسمانی متفاوت است (یعنی مبدأش جسمانی نیست، ریشه در روح و فطرت انسان دارد و در واقع میان دو روح نوعی کشش وجود دارد) و هم از نظر غایت، با عشق جنسی متفاوت است، چون عشق جنسی با اطفاء شهوت خاتمه پیدا می‌کند، ولی این عشق در اینجاها پایان نمی‌پذیرد.

 

– این نظریه، عشق‌های جنسی را مجازی می‌داند نه حقیقی.

  

– در عشق روحانی، نفسی هم اگر وجود دارد، او فقط محرک انسان است، و معشوق حقیقی انسان، یک حقیقت ماوراءالطبیعی است که روح انسان با آن متحد می‌شود و به او می‌رسد و او را کشف می‌کند و در واقع معشوق حقیقی در درون انسان است.

 

o در همین زمینه است که می‌گویند این‌که عشق می‌رسد به آن‌جا که عاشق، خیال محبوب را از خود محبوب عزیزتر و گرامی‌تر می‌دارد، برای آن است که او در درون خودش با یک حقیقت دیگری (با همان صورت معشوق که در روح او هست و در واقع صورت این شی (معشوق ظاهری) نیست، صورت یک شی دیگر است) خو می‌گیرد و با او هم خوش است.

 

– امکان ندارد آتش درونی عشق فرو بخوابد، مگر آن‌که دو روح با یک‌دیگر متحد گردند.

 

– قدر مسلم این است که بشر عشق را ستایش می‌کند، در صورتی که آن‌چه از مقوله‌ی شهوت است، اصلاً قابل ستایش نیست.

 

فنای عاشق در معشوق

 – عجیب‌تر این است که بشر افتخار می‌کند به این‌که همه چیزی را در راه معشوق فدا کند، خودش را در مقابل او نیست و فانی نشان بدهد، یعنی برای او عظمت و شکوهی قائل است که در مقابل او چیزی از خود ندارد، و هرچه هست اوست و به تعبیر دیگر «فنای عاشق در معشوق».

 

– در اینجا هم مسأله‌ی عشق با مسأله‌ی شهوت متفاوت است، چون اگر شهوت باشد، یعنی شیئی را برای خود خواستن.

 

– این چه حالتی است و از کجا سرچشمه می‌گیرد که فقط در مقابل او می‌خواهد تسلیم محض باشد و از منِ او، از خودِ او و از انانیّتش چیزی باقی نماند.

 

– عشق انسان را می‌رساند به مرحله‌ای که می‌خواهد از معشوق، خدایی بسازد و از خود بنده‌ای؛ او را هستی مطلق بداند و خود را در مقابل او نیست و نیستی حساب کند.

 

– پرستش آن تمایلی است که عاشق به فنای در معشوق پیدا می‌کند.

 

توجیه پنج مقوله‌ی مذکور

 – به طور کلی دو توجیه اساسی وجود دارد.

 

– یک توجیه این است که همه‌ی این‌ها از فطرت انسان سرچشمه می‌گیرد؛ انسان حقیقتی است مرکب از روح و بدن و روحش حقیقتی است الهی. عناصر طبیعی انسان، او را به طبیعت وابسته کرده است و این عنصر غیرطبیعی، انسان را به اموری غیرطبیعی و غیرمادی وابسته کرده است.

 

– تمام این‌ها، حقیقت‌جویی، گرایش به زیبایی، فضیلت اخلاقی و تمایل به خلاقیت، خواست‌ها و گرایشات روح انسان است؛ و همین‌طور است تمایل به پرستش معشوق که در واقع پرتویی است از پرستش معشوق حقیقی، یعنی معشوق حقیقی انسان، ذات مقدس باری‌تعالی است و به هرچیز دیگری هرگاه عشق روحانی پیدا کند، این، زنده شدن همان عشق حقیقی است که عشق به ذات حق است که به این صورت پیدا شده است.

 

– وقتی این‌ها فطری نباشد، ما باید برای این‌ها توجیهاتی از برون انسان پیدا کنیم.

 

– این توجیهات، یعنی شستنِ زیر پای همه‌ی این‌ها. قهراً ارزش‌های اخلاقی بی‌پایه می‌شود.

 

– اگر ما انسان را موجودی صددرصد مادی بدانیم، راهی جز نفی‌کردن این‌ها نیست؛ یعنی آن‌چه که ما به نام «انسانیت» و «گرایش‌های انسانی» و «مقدّسات انسانی» می‌نامیم، همه موهوم و بی‌اساس است.

 

– ارزش‌های انسانی با فطرت انسانی جور درمی‌آید و فطرت انسانی با این‌که انسان در سرشت خود، یک مایه‌ی انسانی دارد، مایه‌ای برای همین گرایش‌های مقدس؛ یعنی در سرشت انسان یک حقیقت مقدسی هست که میل به تعالی در ذات او نهفته است.

 

– حدیثی از کافی: خداوند متعال، فرشته را از عقل محض آفرید و حیوان را از شهوت محض و در انسان، این دو را با یک‌دیگر ترکیب کرد.

 

– این ترکیب قهراً در انسان دو گرایش متضاد به وجود آورده است، گرایشی رو به بالا و گرایشی رو به پایین. آن‌گاه خدا به انسان عقل و اراده داده است و او را  در میان این دو راه مختار کرده است.

 

– پس انسانیت در این مکتب، ناشی از آن جنبه‌ی معنوی روحی ملکوتی انسان است.

 

عشق روحانی، مارکسیسم و ثبات ارزش‌های انسانی

 

– گفتیم نظریه فیلسوفان اسلامی به این نحو است که انسان یک‏ سلسله معلومات فطری دارد به معنی این‌که این معلومات، اکتسابی نیست نه‏ به معنی این که بالفعل همراه او هست و آن‌ها را با خود آورده است. این به معنی آن است‏  که همین قدر که بر ذهن عرضه می‏شود، بدون اینکه نیازی به دلیل باشد، ذهن‏ آن را در می‏یابد.

 

تحلیلی دیگر از ماهیت عشق روحانی

– در عشق روحانی، معشوق حقیقی، این‏  شخص نیست بلکه این شخص به منزله یک محرکی و به منزله یک مظهری هست‏ که ولو خود عاشق خیال می‏کند که معشوق حقیقی‏اش این است ولی در واقع‏ معشوق حقیقی او این نیست.

 

– عرفا اساسا تمام عشق‌ها را حقیقی می‏دانند و می‏گویند یک جمال بیشتر وجود ندارد که‏  جمال حق است و همه جمال‌های دیگر پرتوی و آینه‏ای از آن جمال هستند.

 

– فطرت انسان، کمال و جمال را که جستجو می‏کند کمال مطلق و جمال مطلق را می‏خواهد،  ولی از باب اشتباه در مصداق سراغ این‏ جمال‌های محدود می‏رود و به همین دلیل بعد از رسیدن، یک نوع عدم سنخیت درک می‌کند و از او سرخوردگی پیدا می‏کند و دنبال‏ محبوب دیگر می‏رود؛ اینست که می‌گویند انسان طالب تنوع و تفنن است.

 

– انسان اگر به آن چیزی‏ که مطلوب حقیقی و واقعی اوست برسد آرام می‏گیرد. این است که قرآن می‌فرماید: تنها با یاد خدا دل آرام می‌گیرد.

 

– اهل بهشت طالب تحول نیستند، یعنی بهشت برایشان خستگی‌آور نیست؛ زیرا برای یک نفر بهشتی، اساس لذت‌ها این است که الان مهمان خالق خودش هست، یعنی با آن حقیقت پیوند خورده است.

 

آیا ارزش‌های انسانی متغیر است؟

– حال، از جمله حرف‌هایی که نمی‏تواند صادق باشد این است که «هیچ حکمی‏ مطلق نیست». این اگر بخواهد صادق باشد شامل خودش هم می‏شود، پس خود این هم مطلق نیست. وقتی خود این مطلق نباشد پس ما احکام مطلقی داریم.

 

– ما یک اصول‏ اخلاقی داریم و یک فروع اخلاقی. اخلاق لااقل از نظر اصول ثابت و مطلق است و اگر  ما ثبات و اطلاق را از اخلاق بگیریم اخلاق دیگر از جنبه اخلاقی بودن خارج‏  می‏شود و به شکل یک سلسله آداب، یک سلسله قواعد قراردادی مثل آیین‏نامه‏ها در می‏آید، نه آن امر مقدس و نه آن امری که واقعاً فضیلت و خیر است.

 

تکامل اصالت‌های انسانی

 

مفهوم تکامل اصالت‌های انسانی

– در «تکامل» ما باید یک «مبدأ کمال»ی در نظر بگیریم و بعد مسیری از همان مبدأ در نظر بگیریم که شی‏ء در همان مسیر در مرحله بعد در سطح بالاتر قرار گرفته است.

 

انواع تکامل جامعه‌ی بشری

– تکامل در روابط ساختمانی اجتماع

– «تکامل» مطلق تغییر نیست؛ تکامل معیار می‌خواهد.

 

– به تعبیر فلاسفه هر حرکتی مسافت می‏خواهد (مسافت معنی اعمی دارد). اگر حرکت مسافتش مختلف شد دیگر یک حرکت نیست. در حرکت تکاملی‏ حتما باید مسافت، مسافت واحدی باشد.

 

– تکامل در انسانیت

– حال، اگر ما اصول ارزش‌های انسانی را فطری و ثابت بدانیم، آن‌وقت است که تکامل معنی پیدا می‌کند.

 

فطرت و تکامل جامعه‌ی بشری در انسانیت

– پس این مسأله اکنون مطرح است که بدون شک بشر از نظر فن و تکنیک و رابطه‏اش با طبیعت تکامل پیدا کرده و بدون شک بشر از نظر نظام‌های‏ ساختمان جامعه تکامل پیدا کرده، ولی آنچه که مورد تردید است تکامل در انسانیت است.

 

اصالت‌های انسانی

– در فلسفه شرقی‏ مثل کلمات بوعلی می‏گویند ما دو گونه «خیر» داریم. («خیر» یعنی خواسته‏ای که از عمق ذات انسان سرچشمه می‏گیرد.) خیرهای‏ محسوس و خیرهای معقول. چیزهایی که انسان از جنبه‏های حسی و مادی، آن‌ها را می‏خواهد، به عبارت دیگر خواسته‏های این قسمت‌های هستی انسان، و خواسته‏های جنبه‏های معنوی انسان.

 

– انسان مجبور است دنبال آنچه که در عمق وجدان خودش آن را خیر می‏داند برود، بالفطره دنبال خیرهای خودش می‏رود. می‏گویند ملاک خیریت، کمال است، یعنی آن جنبه از وجود انسان با رسیدن به آن خیر تقویت می‏شود و تکامل پیدا می‏کند.

 

– انسان با واقعیت محسوسش جستجوگر خیرهای محسوس است و با واقعیت معقولش جستجوگر خیرهای‏ معقول، و در این جهت که به هر حال جستجوگر خیر است در هر دو ناحیه یکی‏ است.

 

– به این آقایان باید گفت «انسان ارزش را آفریده» یعنی چه؟ یک‏ وقت هست که «انسان ارزش را می‏آفریند» به معنی این است که به چیزی‏ که واقعیت ندارد واقعیت می‏بخشد، یعنی قبلاً اینها واقعیتی نداشت، بعد انسان به این‌ها واقعیت داد و اموری واقعیت‌دار شدند.

 

– قدرت‏ خلاقیت انسان همان قدرت فن و صنعت است که روی ماده‏ای، کاری انجام‏ می‏دهد، شکلی و صورتی به آن می‏دهد؛ اما در اینجا شکل و صورت و ماده در کار نیست؛ و آفرینندگی‏ انسان در این مسائل همان است که ما آن را «اعتبار» می‏نامیم؛ یعنی واقعیتی ندارد؛ یعنی الان آقای الف در عالم وهم و ذهن و اعتبار و قرارداد شما با یک ساعت پیش خود که رئیس نبود فرق‏ کرده، ولی در عالم واقع و نفس الامر همان آدمی است که بوده. اعطاء ریاست یعنی یک قرارداد و یک اعتبار و چیزی که اذهان به حکم یک مصلحت‏، آن را پذیرفته و فرض کرده‏اند.

 

– بنابراین «انسان ارزش را می‏آفریند» حداکثر، معنایش این است که‏ اموری که ما آن‌ها را «ارزش‌ها» می‏نامیم هیچ واقعیتی ندارند، ولی بشر ارج را برای آن اعتبار کرده است که نتیجه این مطلب نفی اصالت‌هاست و می‌شود یک امر قراردادی و موهوم.

 

– مسأله‏ مهم این است که انسان در «وسائل» می‏تواند قرارداد کند نه در «هدف‌ها». مثلا اسکناس را ما به جای طلا اعتبار می‏کنیم برای‏ رسیدن به یک سلسله هدف‌ها، برای اینکه مبادله آسان باشد، وگرنه با یک کاغذ دیگر به همین اندازه، از نظر ارزش واقعی هیچ فرقی ندارد.

 

– پس اگر ما اصالتهای انسانی را اموری آفریدنی بدانیم، چون آفریدن در اینجا معنایی جز اعتبار کردن ندارد، بدین معنی است که همه این‌ها وسائلی است برای‏ هدف‌های دیگری، زیرا خود این‌ها نمی‏توانند هم اعتباری باشند هم هدف.

 

– هدف، آن چیزی است که در مرحله بالاتر از توست و تو کوشش می‏کنی به آن برسی. چیزی را که تو جعل‏ می‏کنی و قرارداد می‏کنی، آن به دست توست و از تو پایین‏تر است.

 

 اصالت‌های انسانی اموری فطری است

– این اصالت‌های انسانی آن‏ وقت معنی و مفهوم و واقعیت پیدا می‏کند که یک سلسله امور فطری برای‏ انسان باشد، مایه‏هایی در فطرت انسان باشد و خود این‌ها یک سلسله‏ واقعیت‌ها باشد که انسان به واقعیت خودش به سوی آن واقعیت‌ها حرکت می‏کند.

 

– همین‌طور که در خیر محسوس، انسان با واقعیت محسوسش به سوی‏ واقعیت‌های محسوسی حرکت می‏کند، آن‌ها هم یک واقعیت‌هایی باشد که انسان با واقعیت معقولش به سوی آن واقعیتها حرکت می‏کند.

 

– تکامل انسان هم فقط با این فرض قابل تصور است، و اگر این را از انسان بگیریم تکامل در انسانیت معنی ندارد.

 

مبنا و منشأ مذهب

– از خودبیگانگی معنایش این است که انسان خودش را با غیر خودش اشتباه می‏کند، یعنی انسان یک خود واقعی‏ دارد، بعد چیزی را با خود اشتباه می‏کند، به جای اینکه مثلاً برای خود کار کند، برای آن «ناخود» کار می‏کند.

 

خود را باختن، خود را فراموش کردن

– زیانکار حقیقی آنان‏اند که خود را زیان کرده‏اند، آن کس که مالش را زیان می‌کند، او زیان‌کار حقیقی نیست.

 

– «نسیان خود» یعنی خود را فراموش کردن. از نظر فلسفی خیلی تصورش مشکل است؛ زیرا علم انسان به خودش علم‏ حضوری است و علم حضوری قابل فراموشی نیست، یعنی انسان اصلاً جوهر ذاتش علم است و خودش همان علم خود به خود است.

 

– انسان خود عالی خودش را با خود دانی‏اش اشتباه می‏کند، یا بگویید جنبه روحی و معنوی خودش را که خود واقعی است با جنبه نفس و تن اشتباه می‏کند، یعنی خودش را این خیال‏ می‏کند.

 

– قرآن میان «یافتن خود» و «یافتن خدا» تلازم قائل است. قرآن می‌فرماید فقط کسانی خود را یافته‌اند که خدا را یافته باشند و کسانی که خدا را یافته‌اند، خودشان را یافته‌اند.

 

– مولوی به حکم اینکه عارف‏ است و با فیلسوفان در می‏افتد و می‏خواهد نظریه تسلیم را بیان کند، می‏خواهد بگوید اصلاً انسان تا در مقابل حقیقت تسلیم نباشد، به آن نمی‏رسد، آنچه را که از خودش دارد باید بگذارد کنار و بیاید آنجا.

 

نقد و بررسی نظرات مادی در باب منشأ مذهب

– آیا همان بشر گذشته این مقدار فکر نداشت که‏ فکرش او را به مذهب و خدا کشانده باشد؟ همین که شما می‏گویید درباره‏ حوادث فکر می‏کرد و می‏گفت یک علتی دارد، بسیار خوب، یک قدم آن‏ طرف‏تر برود که خود آن علت چیست؟ این، یک قدم ساده‏ای است که فکر بشر برسد به آنجا. این جزء افکار ابتدایی‏ انسان است، بلکه هر انسانی زود منتقل می‏شود که آنچه من می‏بینم به صورت یک مقهور و مربوب‏ است.

 

قرآن و مسأله خداشناسی

– قرآن می‏گوید فکر انسان اولی هم می‏رسد به این مطلب که همه‌ی عالم یکجا حکم یک مربوب‏ را دارند، پس رب، آن است که خصلت این‌ها را نداشته باشد.

 

– قرآن می‏خواهد بگوید ابتدایی‏ترین انسان‌ها، یعنی فطرت بی‌آلایش انسان‏، با فطرت خودش اینجور حکم می‏کند، یعنی این ساده‏ترین‏ مسائل است.

 

– آیا انسان‌های ابتدایی همین نظم حیرت‌انگیز را در عالم‏ نمی‏دیدند؟ همین نظم‌ها حیرت بشر اولیه را بر نمی‏انگیخت که بگوییم همین‌ها موجب گرایش انسان به خدا و مذهب بوده است؟ چطور با بودن‏ این همه مبنا برای فکر بشر، (گفتیم مبنا برای فکر بشر یعنی انسان با فکرش برسد به آن‌جا ولو اشتباه کرده باشد، مثل همان حرکت زمین و حرکت خورشید) ما این‌ها را ندیده بگیریم؟

 

– اولاً برای بشر ابتدایی هم این مقدار برای اینکه فکر خدا برایش پیدا شود کافی است، و ثانیا تاریخ نشان می‏دهد که در همان دوره‏هایی‏ هم که این‌ها می‏گویند «دوره ما قبل تاریخ»، بشرهای خیلی مفکر وجود داشته‏اند (به قول ما پیغمبران و به قول این‌ها فیلسوفان) که کافی بوده همان‌ها تذکر را به بشر بدهند.

 

– حرف ما این است که برای این مسائل، همیشه علتی ماورای منطق و دستگاه ادراک جستجو کردن چرا؟ هنگامی ما باید برویم به‏ دنبال علتی ماورای دستگاه ادراک و فکر که از نظر دستگاه ادراکی و فکری‏، هیچ‌گونه توجیهی نداشته باشیم، بگوییم چون هیچ گونه توجیهی ندارد پس‏ امری غیر از دستگاه ادراکی عامل آن بوده است.

 

عشق و عبادت

 

عبادت حقیقی

– خدا آن‌وقت پرستش شده است که خدا برای خود خدا پرستش شده باشد، باقی مراتب و درجاتی از شرک است، ولی شرک خفی.

 

– برخی مدعی‌اند عشق یک نوعش‏ اساساً شهوت است، آن را «جسمانی» می‏نامند و می‏گویند رهایش کنید. یک نوع دیگرش هست که می‏گویند آن شهوت نیست و امر روحی است.‏

 

– آن هم که امر روحی است خودش فی‌حدذاته یک کمالی برای انسان نیست. می‏گویند وقتی که انسان این حالت روحی را پیدا کرد و یک حالت شبه‌جنون در او پیدا شد، خاصیتش این است که انسان را از غیر آن‏ معشوق از همه چیز می‏برد و جدا می‏کند و انسان تازه آمادگی پیدا می‏کند برای‏ این‌که یکدفعه از خلق یکجا ببرد و در معشوق تمرکز پیدا کند.

 

فطری‌بودن دین

– می‏گوید این همه در جاهایی با دین و مذهب مبارزه کردند و به حساب خودشان به کلی آن را ریشه کن کردند، اما دوباره زنده شد. هر عادتی، یک نسل که با آن مبارزه کردند دیگر در نسل دوم نمی‏تواند وجود داشته باشد.

 

– هر جا از بشر نشانه‏ای پیدا شده از «توحید» نشانه‏ای‏ هست. هر جا که از زندگی بشر نشانه‏ای هست، از پرستش هم نشانه‏ای هست. هنوز اثری از زندگی بشر به‏ دست نیامده است که آثار پرستش در آن وجود نداشته باشد.

 

بررسی و نقد نظریه‌ی دورکهیم

 

نقد نظریه‌ی دورکهیم

– در اینکه جامعه یک واحد حقیقی است نه یک واحد اعتباری، شکی و تردیدی نیست. جامعه یک وحدت و یک حیات مخصوص به‏ خود دارد و به موجب اینکه یک وحدت و یک حیات مخصوص به خود دارد اجل دارد، قوت دارد، ضعف دارد، سرنوشت مشترک دارد.

 

– ترکیب‏ جامعه انسانی نه از نوع ترکیب اعتباری‏ است و نه از نوع ترکیب‌های طبیعی یا شیمیایی، زیرا در ترکیب‌های طبیعی و شیمیایی اصلاً شخصیت اجزاء به هیچ نحو استقلال ندارد، مستحیل است در شخصیت کل، ولی افراد در جامعه در این حد شخصیتشان مستحیل نمی‏شود و لازمه‌ نظریه دورکهیم و اشخاصی که در این حد اصالت اجتماعی هستند، جبر اجتماعی است و حال‏ آن‌که در عین اینکه جامعه یک حقیقت و یک نوع ترکیب است، استقلال فرد در یک حد معین محفوظ است و لهذا فرد می‏تواند جامعه‌ی خودش را عوض کند.

 

انسان دارای یک خود ذومراتب است

– انسان این‌جور نیست که واقعا در ضمیر خودش دو «من» احساس بکند، یعنی واقعاً دو «من» وجود داشته باشد: من فردی و من اجتماعی. «من» انسان تحت تأثیر جامعه شکل می‏گیرد، رشد می‏کند و به خود رنگ می‏گیرد، ضمن این‌که یک نوع آزادی و استقلال دارد.

 

نظر قرآن

– قرآن می‏گوید: نفس اماره، نفس لوامه، نفس مطمئنه‏. فلاسفه، این مورد را می‏گویند «وحدت در کثرت، کثرت در وحدت».

 

– اینجور نیست که انسان چند «خود» جدا داشته باشد، یک کار را نفس‏ اماره می‏کند، یک کار دیگر را نفس لوامه و یک کار دیگر را نفس مطمئنه‏.

 

– نفس انسان گاهی در یک حد پایین است، در آن حد پایین که کار می‏کند، آنجا که تحت فرمان عقل نیست، اسمش می‏شود «نفس اماره».

 

– همین نفس در یک درجه بالاتر هشیارتر می‏گردد، می‏شود «نفس لوامه» که خودش خودش را ملامت می‏کند. اگر دو تا بود که دیگر ملامت معنی نداشت.

 

– انسان یک شخص واحد و یک شی‏ء واحد است که این پله‏ها را طی می‏کند. نفس اماره همان نفس لوامه است و نفس لوامه همان نفس‏ مطمئنه است، اما اینها در درجات مختلف هستند، درجاتش هم مربوط به این‏ است که در چه درجه‏ای از توجه و آگاهی و تذکر و صفا و نبودن حجاب‌ها و داشتن ایمان و یقین بیشتر و امثال این‌ها باشند، و الا همان یکی است.

 

نظر قرآن درباره‌ی منشأ دین

– انسان‌ها دارای دو گونه هدایت هستند: هدایت فطری و هدایت اکتسابی، و قرآن می‏گوید که تا کسی چراغ هدایت فطری‏اش‏ روشن نباشد هدایت اکتسابی برای او فایده ندارد. یعنی تعلیمات انبیاء برای اشخاص مسخ‏‌شده و انسانیت از دست داده، مفید نیست.

 

– حال ما می‏خواهیم ببینیم که نظر قرآن درباره مبنا و منشأ دین چیست. یک وقت ما دین را به عنوان آن‌چه از ناحیه پیغمبران بر مردم عرضه می‏شود نگاه می‏کنیم، این معلوم است که منشأش وحی است. ولی آیا همین وحی که‏ معارفی را به عنوان معارف دین عرضه می‏دارد و اخلاق و تربیتی را عرضه‏ می‏دارد و قانون و مقرراتی را عرضه می‏دارد و در مجموع، همین وحی که یک‏ راهی را برای فکر و برای عمل انسان عرضه می‏دارد، آیا یک مبنا و ریشه‏ای‏ هم در انسان‌ها دارد؟

 

– آنچه که پیغمبران عرضه داشته‏اند ‏ چیزی نیست که انسان نسبت به آن یک حالت بی‌تفاوتی و یک حالت تساوی‏ داشته است، بلکه یک چیزی است که اقتضای آن در سرشت و ذات انسان هست‏، یعنی طلب او، خواست او و جستجوی او در طبیعت و سرشت انسان هست.

 

– بعثت‏ پیغمبران، پاسخگویی به تقاضایی است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. این‏ همان معنی فطرت است.

 

– فاقم وجهک للدّین حنیفاً، فطره‌الله‌التی فطرالناس، لاتبدیل لخلق‌الله (سوره مبارکه‌ی روم، آیه‌ی ۳۰): این آیه در کمال صراحت، دین را فطره‌الله برای همه‌ی مردم می‌شناسد.

 

– همچنین در سوره‌ مبارکه‌ی یس(آیات ۶۰-۶۲)، سخن از یک عهد و پیمان است.

 

– آیه‌ی دیگری که مرتبط با بحث فطرت است، آیه‌ایست که به «آیه‌ی ذر» معروف شده است. (اعراف / ۱۷۲ و ۱۷۳)

 

– آیه ۱۰ سوره‌ی ابراهیم: «آیا در خدا شکی هست؟ خدای آسمان‌ها و زمین؟» مسأله کأنه استدلالی و نظری نیست که کسی یک نظریه را انتخاب کند، دیگری نظریه دیگر را انتخاب کند، بلکه اگر مسأله به‏ صورت صحیحش طرح شود احدی شک نمی‏کند، پس اگر کسی شک می‏کند مسأله را به صورت صحیح [طرح نکرده] و در غیر خدا شک کرده و یا شک ندارد، عناد و جحود می‏ورزد.

 

– همچنین در سوره‌ مبارکه‌ی احزاب(آیه ۷۲)، سخن از یک امانت است که تنها انسان تحمل آن را پذیرفت.

 

– جمله‏ای که از رسول اکرم رسیده است این حدیث معروف است: هر مولودی که متولد می‏شود، بر فطرت الهی، بر فطرت اسلامی به دنیا می‏آید، پدران و مادران (معلوم است که اینها به عنوان نمونه عوامل خارجی ذکر شده‏اند) هستند که این‌ها را تغییر می‏دهند.

 

– امیرالمومنین در خطبه‌ی اول نهج‌البلاغه می‏فرماید: خدا پیامبران را یکی بعد از دیگری فرستاد تا از مردم بخواهند وفای به پیمانی را که در فطرتشان‏ هست، یعنی‏ یک چیزی که وجود دارد آمده‏اند آن را به اصطلاح به‏ فعلیت برسانند.

 

– تعبیر بعدی این است: «و یثیروا لهم دفائن‌العقول». «دفائن» یعنی گنجینه‏ها، دفینه‏ها، گنج‌ها. پیغمبران آمدند مردم را آگاه کنند که در عمق روح‏ شما، در اعماق عقل‌های شما و در اعماق ضمیر باطن شما گنج‌ها وجود دارد، خودتان غافلید.

 

– از این جهت است که در قرآن، ما به دو گونه آیات بر می‏خوریم: آیات‏ آفاقی و آیات انفسی. آیات آفاقی یعنی آنچه بیرون از ضمیر انسان است: خلقت انسان‌های دیگر، آسمان، زمین، ستارگان، کوه، دریا، گیاه، حیوان و…، ولی آیات انفسی یعنی‏ آنچه در ضمیر خود انسان وجود دارد، و قرآن برای آیات انفسی اهمیت‏ بیش‌تری از آیات آفاقی قائل است.

 

– جمله‌ای در صحیفه‌ی سجادیه است: «و بعثهم فی سبیل محبته» خلق را در راه محبت خودش‏ برانگیخت، یعنی اصلاً تمام این حرکت‌ها و جنبش‌های‏ خلق، چه خودشان بفهمند و چه خودشان نفهمند، در طریق محبت خداست.

 

– در باب فطرت، دو نوع فطرت می‏توانیم داشته باشیم که این‌ها با یکدیگر مانعه‌الجمع نیستند و بلکه با همدیگر هستند: یکی فطرت ادراکی و دیگر  فطرت احساسی.

 

– فطرت ادراکی معنایش این است که دین یا خصوص توحید، از نظر ادراکی برای‏ بشر فطری است، یعنی یک فکری است که عقل انسان بالفطره آن را می‏پذیرد و برای پذیرفتنش نیاز به تعلیم و تعلم و مدرسه نیست، [و به طور کلی] هر چه را که ما از نظر ادراک بگوییم «فطری» معنایش این است که یا دلیل نمی‏خواهد و بدیهی اولی است و یا از قضایایی است که اگر هم دلیل‏ می‏خواهد دلیلش همیشه همراهش هست، چون دلیلش همیشه همراهش هست باز هم نیازی به اینکه معلمی در مدرسه آن‏ را به انسان آموخته باشد نیست.

 

– امام صادق(ع) می‏فرماید: یک مسائلی هست که این‌ها درس خواندن نمی‏خواهد که بگوییم‏ چون درسش را نخوانده‏اند پس معذورند. در برخی مسائل، عوام معذورند، مسائلی است که باید درسش را بخوانند، درسش را نخوانده‏اند، دیگران‏ مانع شده‏اند درس بخوانند، اینها قهراً معذورند، ولی یک مسائلی هست که درس خواندن نمی‏خواهد، انسان اضطراراً به حکم معارف فطری، قلب خودش آن را می‏فهمد.

 

– دوم فطرت احساسی است، یعنی توجه به خدا و حتی توجه به دستورهای‏ دین [به گونه‏ای است که] احساسات انسان، انسان را به سوی خدا و به‏  سوی دین می‏کشاند. این دو مطلب است. یکوقت می‏گوییم انسان بالفطره خدا را می‏فهمد، و یک‌وقت می‏گوییم انسان بالفطره به سوی خدا گرایش و کشش دارد و جذب می‏شود.


ارسال دیدگاه

در صورتی که تمایل دارید با شناسه خود پیام ارسال نمایید،‌
لطفا به حساب کاربری خود وارد شوید .