فطرت در وحی و عقل

آیت الله جوادی آملی
۱۵ اسفند ۱۳۹۱

 

کانَ امیرُالمؤمنین علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) یَقولُ: و کَلِمَه الاِخْلاصِ فاِنَّها الفِطْرَهِ.[۱]

 

 تفاوت فطرت انسان از طبیعت و غریزه و مطلق بینی و مطلق خواهی آن

 ۱- «فطرت» که سرشتی ویژه و آفرینشی خاص است، غیر از طبیعت است که در همه موجودهای جامد و بی‌روح یافت می‌شود و غیر از غریزه است که در حیوانات و در انسان در بُعد حیوانی‌اش موجود است. این ویژگی فطرت، از آن جهت است که با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کمال نامحدود همراه است و با کشش و گرایش حضوری نسبت به مدبّری که جهل و عجز و بخل را به حریم کبریایی او راه نیست آمیخته و هماهنگ است. فطرت انسانی مطلق بینی و مطلق خواهی است.

 
۲- «فطرت» پیش از آنکه در کلام و فلسفه و عرفان طرح شود، در سُوق وحی از رواج مخصوصی برخوردار بود و هست و شعاع آن برخی از مباحث عقلی و فلسفی یا مشارب شهودی و عرفانی را روشن کرد، و گرنه در مسائل عقلی یا سخن از طبیعت و قوه و صورت و کمال است؛ در صورتی که آن شی‏ء مبدأ پیدایش اثر خاص باشد؛ مانند انواع طبیعی؛ یا سخن از نفس و تقسیم آن به نباتی و حیوانی و انسانی است؛ در صورتی که مبدأ پیدایش آثار گوناگون و هماهنگ باشد؛ یا سخن از حسّ و خیال و وهم و عقل است؛ یا کلام از درجات عقل نظری و مراتب عقل عملی است که جای فطرت در همه این موارد خالی است. همچنین در مشارب عرفانی، سخن از لطایف هفت‌گانه حس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی، اخفا است که:

 
هفت شهر عشق را عطار گشت ٭٭٭٭ ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم[۲]

 
اگر سخن از فطرت در نوشتار عارف به میان آمد، یا به معنای عالم جبروت است؛ چنان که نسفی می‌گوید: «بدان که… و جبروتْ عالم فطرت است و عالم فطرت، عالم فراخ است و در وی خلقان بسیارند و آن خلقان اصل موجودات‌اند و آن خلقان چنان که هستند هستند؛ هرگز از حال نگشتند و نخواهند گشت… «فطیر» چیزی را گویند که بی‌مایه باشد. عالم مُلک و عالم ملکوت مایه دارند؛ از آن جهت که از عالم جبروت پیدا آمدند و عالم جبروت مایه ندارد؛ از جهت آنکه جبروت مبدأ کل است… ».[۳]

 
یا اگر به معنای سرشت ویژه مطلق طلبی و خداخواهی انسان است، مستقیماً به عنوان برداشت تفسیری از آیه فطرت است که با روایات آن در نوشته‌های اهل عرفان یافت می‌شود؛ چنان که در کتاب الانسان الکامل آمده‌ست: «خدا تعالی جمله ارواح را در عالم، در اصل فطرت پاک و مطهّر آفریده است، امّا چون به این عالم سِفلی به طلب کمال آمدند، بعضی به این عالم فریفته شدند و در راه بماندند؛ کُلُّ مولودٍ یُولَدُ عَلَی فِطْرَتِهِ فَأبَواهُ یُهَوِّدانَه وَ یُنَصِّرانَه و یُمَجِّسانَه… ».[۴]

 
لذا قبل از اینکه از برهانِ حکیم یا عرفانِ عارف سخنی راجع به فطرت طرح شود، لازم است از زبان قرآن کریم و همچنین از لسان ترجمان آن یعنی معصومین(علیهم‌السلام) مطالبی به میان آید تا روشن شود که شعاع آن چگونه فکر حکیم را روشن و دل عارف را بیدار نموده است.

 

 تبیین حقیقت فطرت

 ۳- «فطرت» که همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه وی نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شد و جان انسانی به آن شیوه خلق شد؛ که فصلِ اخیر انسان را همان هستی ویژه مطلق خواهی تشکیل می‌دهد. همه این عناوین یاد شده، مفهوماً از یک‌دیگر جدا و مصداقاً عین یکدیگرند؛ به طوری که اگر انسانیت انسان محفوظ بماند، هم آن بینش شهودی نسبت به حضرت حق تعالی محفوظ است، هم این انجذاب و پرستش خاضعانه.

 
اگر این خضوع و آن شهود نبود، فصل اخیر انسان هم نبود: «فالصوره صُورهُ انسانٍ و القلبُ قلبُ حَیَوانٍ، لا یَعْرِفُ بابَ الهُدی فَیتَّبِعَهُ وَ لا بابَ العَمی فیَصُدَّ عَنه؛ فَذلک مَیِّتُ الاحیاء».[۵]

 
منظور از قلب همان روح و جان است که موجود زنده با او ادراک می‌کند؛ زیرا فطرت به معنای بینش شهودی و انجذاب و بندگی سرشت ویژه انسانی است؛ نه صفتی از صفات او تا با زوال وصف بقای موصوف ممکن باشد؛ بلکه این شهود و گرایش نحوه خاص وجودی اوست که با آن آفریده شده است. و ظرافت معنای این واژه را بیش از هر چیز باید در بحثهای تفسیری قرآن که خود مفسّر خویش است جست‌وجو کرد تا در بحثهای عمیق فکری و فلسفی.

 
امتیاز سرشت از صفت را می‌توان از لسان وحی با ذکر لوازم مخصوص به هر یک دریافت و ثابت نمود که سرشت و آفرینش انسان، همان بینش و کشش الهی است که اگر این خصوصیت وجودی در او نباشد، واقعاً انسانیت در او نیست؛ نه از باب تشبیه و کنایه و نظایر آن؛ زیرا ظواهر نصوص حجت و معتبر است، مگر آنکه دلیل عقلی قاطع بر خلاف آن اقامه شود. دلالت نصوص دینی بر این معنای ظریف یک‌سان نیست؛ بلکه برخی به اشاره و بعضی به ظهور است و با تأمل در آنها و ارجاع همه آنها به یک اصلْ واضح می‌شود که از نظر وحی الهی، سرشت انسانی همان بینش شهودی او نسبت به خداوند سبحان و گرایش عبادی وی در ساحت آن حضرت است.

 
یک موجود متفکر، مادامی انسان است که با این ویژگی وجودی از لحاظ شهود و پرستش موجود باشد و اگر از این هستی عالی هبوط کرد، حقیقتاً از انسانیت که وجود مخصوصی است و دارای فصل اخیرِ مختص به خود است، تنزّل یافته است.

 
بعد از اینکه مسئله فطرت از نظر وحی روشن شد، آنگاه مسئله فطرت از نظر عقل مطرح می‌شود؛ زیرا اصطلاح «فطرت» و تحلیل آن و توجیه آثار وی مستقیماً از زبان وحی به اصطلاح عقل و فلسفه راه یافته و مواد اوّلی آن را وحی تأمین کرده است.

 

  بخش اوّل. فطرت از نظر وحی

 ۱- رسالت خاتم الانبیاء(صلّی الله علیه وآله وسلّم) از لحاظ قرآن کریم امری است جهانی؛ یعنی نسبت به همه افراد بشر در تمام ادوار و اعصار فراگیر است (کلیّت و دوام)؛ ﴿و ما أرسلناک إلا رحمه للعالمین﴾ [۶]، ﴿و ما أرسلناک إلا کافه للناس بشیراً و نذیراً… ﴾.[۷]

 
۲- رسالت جهان شمولی خاتم انبیاء(صلّی الله علیه وآله وسلّم) از لحاظ قرآن کریم یک «ذِکری» و یک «تذکره» است؛ یعنی در عین حال که برای تعلیم و تزکیه است و جهت تبشیر و انذار را در برابر طاعت و عصیان دارد، ولی به عنوان یادآوری مطرح است؛ ﴿کلا إنّه تذکره﴾ [۸]، ﴿فمن شآء ذکره﴾ [۹]، ﴿… إن هو إلاّ ذکری للعالمین﴾ [۱۰]، ﴿… و ما هی إلاّ ذکری للبشر﴾ [۱۱]؛ چنان که خاتم انبیاء(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نیز به عنوان «مذکِّر» و «یادآور» معرفی شده است؛ ﴿فذکّر إنّما انت مذکّر﴾ [۱۲]؛ پس رسالت یک «تذکر» است.

 
۳- تذکر و یادآوری در موردی مناسب است که سابقه آگاهی و سابقه شناسایی بوده باشد و بار دوم تکرار شود تا از یاد نرود و به مقتضای او عمل شود؛ پس اگر مطلبی برای اولین بار به کسی گفته شود، این عملْ آموختن است؛ نه یادآوری؛ چون در بین افراد بشر که همگان مشمول خطابهای قرآن کریم هستند، غیر از مؤمنین به قرآن و مؤمنین به کتاب آسمانی و انبیاء گذشته که سابقه آشنایی با این معارف کلی و اصولی دارند، منکران و ملحدانی یافت می‌شوند که با نغمه ﴿إن هی إلا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما نحن بمبعوثین﴾ [۱۳]، معاد را انکار کرده، با جمله ﴿… نموت و نحیا و ما یهلکنا إلا الدهر﴾ [۱۴] مبدأ را منکر می‌شوند یا دیگر مادّیّین که با صراحت اصول دین را نفی می‌کنند.

 
و از طرفی، تعبیر لسان وحی درباره قرآن و رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)این است که یک یادداشت جهان شمول و یک یادآور و مذکِّر جهانی از طرف خداوند سبحان ارسال و اعزام شده است و مادامی که دلیل کافی بر تغلیب و مانند آن اقامه نشد، به استناد همین ظواهر گفته می‌شود که معارف قرآن برای همه بشر تذکره و یادآوری است.

 
بنابراین، لازمه‌اش آن است که همگان نسبت به اصول کلی قرآن سابقه آشنایی داشته و دارا باشند؛ خواه مؤمن و مُقِرّ، خواه ملحد و منکر؛ اما نسبت به مؤمن به خصوص خاتم الانبیاء(صلّی الله علیه وآله وسلّم) یا نسبت به انبیاء گذشته(علیهم‌السلام) تذکره بجاست، ولی نسبت به ملحد محض باید پذیرفت که در یک موطن خاص وجودی از آگاهی نسبت به اصول کلی دین برخوردار بوده است که پیامهای قرآنی برای او نیز جنبه یادآوری هم دارد؛ اگرچه او سودی نمی‌برد؛ چون ﴿… إنّ الذکری تنفع المؤمنین﴾ [۱۵]، ولی اصل تذکره با عنوان خاص خود محفوظ است؛ خواه سودمند باشد، خواه نباشد؛ ﴿فذکّر إن نفعت الذکری﴾.[۱۶]

 
چنان که انذار رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)نسبت به همگان است، ﴿نذیراً للبشر﴾ [۱۷] لیکن بهره آن را گروه خاص می‌برند؛ ﴿لیُنذر مَن کان حیّاً و یحقّ القولُ علی الکافرین﴾ [۱۸] ﴿إنّما أنت مُنذر من یخشیها﴾[۱۹]. و گروه لجوج و سرسخت و لَدود، مشمول انذار خواهند بود، ﴿و تُنذر به قوماً لُدّاً﴾ [۲۰]؛ گرچه بهره‌ای نگیرند.

 

  نشانۀ سابقۀ شناسایی همگان از خدای سبحان

 در پاره‌ای از موارد، خطاب با منکرین و کافران را به عنوان تذکره مشاهده می‌کنیم: ﴿و اذا ذُکّروا لا یذکرون﴾ [۲۱]؛ ﴿و یقول الإنسان ءإذا ما متّ لسوف أُخرج حیّاً ٭ أو لا یذکر الإنسان أنّا خلقناه من قبل و لم یک شیئاً﴾[۲۲]. کسی که منکر معاد است، به او گفته می‌شود چرا صحنه آفرینش خدا را متذکّر نمی‌شوی؟ یعنی تو سابقه آگاهی به مبدأ پیدایش خودداری، چرا به آن سابقه سری نمی‌زنی؟ و آنجا که خطاب به خصوص به اهل ایمان یا اهل کتاب نیست، بلکه به عنوان همه مردم است؛ مانند ﴿یا ایّها النّاس اذکروا نعمت الله علیکم هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء و الأرض لا إله إلاّ هو فأنّی تؤفکون﴾ [۲۳] نشانه آن است که همگان از سابقه شناسایی خداوند تعالی برخوردار بوده و هستند و با تتبّع در آیات «تذکره» و «ذکری» و عناوین مشابه آنها روشن می‌شود که قرآن کریم به عنوان یک یادآوری و یادداشت مجدّد نسبت به اصول کافی و معارف اولیه دین است همراه با تعلیم و تزکیه و دیگر برکات فراوان و بی‌شمار.

 
خلاصه آنکه قرآن برای همگان نازل شد؛ اعم از مؤمن و ملحد و به عنوان یک تذکره و یادآوری است؛ پس همگان در نهاد خود بینش و گرایش خدایی را دارا هستند و به معارف کلی دین سابقه آشنایی دارند.

 

 دلالت عنوان«نسیان» بر آشنایی قبلی

 در کنار آیات تذکره، آیات دیگری است که به جریان سلبی اشاره می‌کند و می‌گوید کافران خدا را فراموش کرده‌اند. عنوان «نسیان» مخصوص جایی است که سابقه آشنایی بوده باشد و اگر در خصوص افرادی که دین را قبلاً پذیرفته‌اند و سپس از آن مرتد شده و آن را کنار گذاشته باشند، عنوان «نسیان» به کار رفته باشد، مناسب به نظر می‌رسد، ولی درباره کافران اصلی که هرگز ایمان نیاورده‌اند، اگر این عنوان به کار برده شود، نشانه آن است که در یک موطن وجودی خاصْ آشنایی به مبدأ داشته‌اند و قبل از خطابهای لفظی و استنباطهای مفهومی و علمهای حصولی، یک نحوه آگاهی ویژه وجود داشته که هم‌اکنون آن موطن شهودی مورد غفلت قرار گرفته است.

 
این عنوان «نسیان» گاهی با عنوان «تذکره» در یک آیه به کار رفته و گاهی جداگانه آمده است؛ مانند ﴿… نسُوا الله فنسیهم انّ المنافقین هُمُ الفاسقون﴾[۲۴]. منافق کسی است که باطناً کافر باشد؛ گرچه ظاهراً اسلام را پذیرفته باشد. تعبیر قرآن درباره آنان «نسیان» است؛ یعنی اینها قبلاً خداوند را شناخته بودند و هم‌اکنون فراموشش کرده‌اند.

 
﴿و لا تکونوا کالّذین نَسُوا الله فأنساهم أنفسهم اولئک هُمُ الفاسقون﴾ [۲۵]، به مؤمنین هشدار می‌دهد که مانند کافران خدا را فراموش نکنند؛ زیرا آنان خداوند را از یاد برده‌اند و خداوند نیز آنان را از یاد خودشان برد. در این تعبیر ظریف، همان معنای عمیق تعبیه شده است که بعداً به خواست خداوند روشن می‌شود که هستی ویژه انسان و فصل اخیر او همان معرفت حق تعالی و عبادت حضرتش است که اگر این خصوصیت در او نباشد، واقعاً انسان نیست.

 
هر یک از عنوانهای «تذکره» و «نسیان» گاهی در مورد یادآوری «قولی» و «خطابی» است و گاهی در مورد یادآوری «فعلی» و «تکوینی»؛ یعنی گاهی با نزول یک آیه تدوینی و جمله خاصی از وحی، نسبت به توحید یادآوری می‌شود و گاهی با پدیدآمدن یک آیه تکوینی و رویداد مخصوصی، نسبت به مبدأ آفرینش تذکر داده می‌شود. همچنین فراموشی گاهی بعد از تذکره قولی است و زمانی بعد از تذکره فعلی؛ مانند ﴿فلَولا إذ جائهم بأسُنا تضرّعوا و لکن قست قلوبهم و زیّن لهم الشّیطان ما کانوا یعملون ٭ فلمّا نسُوا ما ذُکّروا به فتحنا علیهم أبواب کلّ شی‏ء حتّی إذا فرحوا بما أُوتوا أخذناهم بغتهً فإذا هم مُبلسون﴾ [۲۶] که در این آیه کریمه سانحه تلخ آموزنده و عبرت‌زا را «تذکره» و ایمان نیاوردن و معتقد نشدن را «نسیان» نامیده است و می‌گوید چرا به این پدیده ناگوار که مصداق فعلی تذکره است، توجّه نکرده‌اند.

 
خلاصه آنکه از نظر قرآن کریم تبیین معارف کلی دین برای بشر، صرف‌نظر از تعلیم و تزکیه و…، «تذکره» است و انکار ملحدان به عنوان «نسیان» مطرح می‌شود. که هر دو تعبیر شاهد آشنایی سابق همگان نسبت به معارف اولیه دین است؛ زیرا اگر اصول کلی دین برای بشر بی‌سابقه می‌بود، نه تعلیم آن عنوان «تذکره» می‌داشت و نه انکار آنها عنوان «نسیان» پیدا می‌کرد و اینکه جریان اثباتی آن به نام «ذِکری» است و جریان سلبی آن به نام «نسیان»، نشانه آن است که آن اصول کلی مسبوق به شناخت بوده و بشر از آنها آگاهی داشته و در یک موطنِ خاص وجودی معلوم وی بوده و مورد بینش و گرایش خاص او قرار داشته بلکه دارد، و لکن مغفول عنه است.

 
گروه سوم آیاتی است که مفاد آنها این است: هر وقت انسان خطر مهم غیر قابل دفاع و غیر قابل تحمّل را احساس کند، خداوند را با خلوص می‌خواند؛ یعنی انجذاب او به سوی حضرت باری خالصانه خواهد بود؛ هم اصل کشش و نیایش باری تعالی را اثبات می‌کند، هم خلوص این جذبه و صفای این گرایش را تصدیق می‌نماید؛ مانند ﴿فإذا رکبوا فی الفُلک دعوا الله مخلصین له الدین فلمّا نجّیهم إلی البرّ إذا هم یشرکون﴾[۲۷]. مشرک که توحید ربوبی را انکار می‌کند، در حال احساس خطر مهم موحّد خواهد شد. این گرایش توحیدی او در این حال مَجازی نیست و آمیخته با مجاز هم نخواهد بود؛ بلکه توحید ناب و اعتقاد خالص است؛ ﴿مخلصین له الدّین﴾. معلوم می‌شود که احساس خطر غبارزدایی می‌کند و گَرد شرک و الحاد را می‌زداید و صفای ضمیر را آشکار می‌کند و آیینه دل را جلا می‌دهد.

 

  زاییده نشدن اعتقاد به توحید از وهم و هراس

 نباید پندار خام ملحدان را پذیرفت که می‌گویند: اعتقاد به توحید مولود ترس بشر است و اعتقاد به ماورای طبیعت، مخلوق وَهْم انسان هراسناک و ناآگاه است؛ زیرا گرایش به خداوند سبحان را شجاع‌ترین و نترسترین مردمان جهان یعنی پیامبران الهی علماً و عملاً ترویج کرده و به سراسر گیتی منتشرنموده‌اند و به منظور صیانت این اعتقاد الهی گاهی خطر انبوه آتش سوزی را تحمّل کرده‌اند؛ ﴿… حرّقوه و انصروا الهتکم… ﴾ [۲۸] و زمانی خطر دریای خروشان را استقبال نموده‌اند؛ ﴿… فاضرب لهم طریقاً فی البحر یبساً… ﴾ [۲۹] و گاهی خطر اعدام دسته‌جمعی را به جان خریده‌اند؛ ﴿…ویقتلون النبیّین بغیر الحقّ… ﴾ [۳۰] و زمانی در برابر تهدید رعب‌آور تبعید ایستادگی کرده، دست از عقیده و نشر آن برنداشتند؛ ﴿… لنخرجنّک یا شعیب و الّذین امنوا معک… ﴾.[۳۱]

 
گاهی توطئه خائنانه ترور مخفی و اعدام شبانه و شبیخون زدن ناجوانمردانه مفسدین فی الارض را دریافت کرده، مقاومت می‌نمودند؛ ﴿… و کان فی المدینه تسعهُ رهط یفسدون فی الأرض و لا یصلحون ٭ قالوا تقاسموا بالله لنبیّتنّه و أهله ثمّ لنقولنّ لولیّه ما شهدنا مهلک أهله و إنّا لصادقون… ﴾ [۳۲] و گاهی با زمزمه دلپذیر ﴿… ربّ السّجن أحبّ إلی ممّا یدعوننی إلیه… ﴾ [۳۳] در پاسداری از حفظ طهارت دامن می‌کوشیدند؛ چه رسد به حفظ عقیدت.

 
خلاصه آنکه مردان الهی از صلابت ویژه‌ای برخوردار بودند که ترس را محکوم و خوف را مرعوب نموده، آن را به حرم امن دلهای الهی راه نداده و نمی‌دهند؛ ﴿ألا إنّ أولیاء الله لا خوفٌ علیهم و لا هم یحزنون﴾ [۳۴]؛ بنابراین نباید گفت که اعتقاد به توحید، مولود وَهْم و هراس بشر است؛ زیرا این طرز تفکر را بارزترین انسانهای نمونه و نترسترین افراد بنام جهان احیا نموده‌اند. خلاصه آنکه در حال احساس خطر و انقطاع اسباب ظاهری، بینش توحیدی شکوفا می‌گردد.

 
گروه چهارم آیاتی است که مفاد آنها این است: هر وقت خطری فرا رسید و سانحه سنگین غیر قابل تحمّلی رخ دهد و راه دفاعی آن مسدود باشد، انسان به سوی خداوند سبحان گرایش پیدا می‌کند و حضرتش را می‌خواند. این خصلت در تمام بشر هست و اختصاصی به مؤمن ندارد؛ بلکه ترسا و پارسا در این امر یک‌سان‌اند و معتقد و ملحد در این وصف برابرند؛ ﴿و ما بکم من نعمه فمن الله ثمّ إذا مسّکم الضرّ فإلیه تجئرون﴾ [۳۵]، ﴿الیوم إنّکم منّا لا تنصرون﴾.[۳۶]

 
این لابه رفاه‌طلبی و این ناله نجات خواهی و این فریاد کمک‌جویی و این بانگ فریادرسی و این استغاثه مخصوص که «جُؤار» نامیده می‌شود، کاشف از یک بینش شهودی و گرایش خاضعانه در پیشگاه هستی محض و علیم صرف و قدیر نامحدود است که نه چیزی از علم بیکران او غایب باشد، نه چیزی از توانمندی نامحدودش خارج. این، لابه انسان غریق به سمت هیئت نجات غریق نیست که نه از جای او با خبرند، نه توان نجات او را دارند و این ناله انسان مبتلا به حریق به سوی هیئت اِطفای حریق نیست که نه از وضع او با خبرند، نه توانمند خاموش کردن آتش اویند و این بانگ فریادرسی انسان مبتلا به بیماری غیر قابل درمان به سمت شورای عالی پزشکی نیست که نه از رمز مرض او مستحضرند، نه از راز علاج او آگاه.

 
خلاصه انسان گرفتار به قدرت لایزال تکیه می‌کند و بس. این گرفتاری نهایی موجب می‌شود که پرده پندار از مؤثّرهای پوچ برداشته شود و باطن آنها که فقدان صلاحیت تأثیر است، آشکار گردد و آن مؤثّر حقیقی که همان حق محض است، به وضوح روشن شود و بطلان هر چه غیر اوست، هویدا گردد؛ ﴿ذلک بأنّ الله هو الحقّ و انّ ما یدْعون من دونه هو الباطل و انّ الله هو العلی الکبیر﴾.[۳۷]آنچه در این بحث مهم است آن است که راه فطرت چگونه ما را به موجودی که هستی محض و کمال صِرف است هدایت می‌کند و به چه جهت احساس خطری که قابل دفاع یا تحمّل نیست، زمینه گرایش به خداوند سبحان را فراهم می‌نماید و به چه بیان این جذبه و گرایش به سوی حضرت باری تعالی دلیل وجود آن حضرت است و به چه تقریر تقاضای کمک از قدیر محضْ دلیل وجود آن قدیر محض است؟ آیا صِرف تقاضا و آرزوی چیزی دلیل وجود آن چیز است؟ شاید این آرزوی خام مانند دیگر آرزوهای وهمی بشر باشد. خلاصه آنکه به چه جهت طلبْ دلیل وجد و مطلوب است؟

 
این مطلب را با دو بیان می‌توان حل کرد؛ یکی آنچه به ذهن نگارنده از فیض الهی رسید و دیگری آنچه از اساطین این فن استفاده می‌شود. هر دو بیان به عنوان تفسیر و توجیه بحثهای قرآنی با استمداد از مقدّمات عقلی که مورد قبول وحی الهی است ارائه می‌شود.

 

  تبیین راه فطرت از جهت ظهور حق محض

  قرآن کریم خداوند سبحان را نور محض دانسته، هرگونه ظهوری را در پرتو آن نورِ صرف می‌داند؛ ﴿الله نور السّموات و الأرض… ﴾ [۳۸] و افرادی را که حضرتش را نمی‌بینند، محجوب به پرده‌های پنداری و باطل می‌داند؛ ﴿الّذین کانت أعینهم فی غطاءٍ عن ذکری و کانوا لا یستطیعون سمعاً﴾ [۳۹] و چیزی این پرده وهمی را کنار نمی‌زند، مگر ظهور کامل همان نور محض و در هر موطنی که آن نور صرف ظهور تام نمود، تمام تار و پود آن پرده دریده می‌گردد و آن یا در قیامت است که روز ظهور کامل حق محض به طور دوام و ابدیت خواهد بود، یا در دنیا با شرایط مخصوص و به طور لحظه‌ای و زودگذر.

 
امّا درباره قیامت چنین فرمود: ﴿لقد کنت فی غفلهٍ من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرُک الیوم حدید﴾ [۴۰] که با ظهور کامل حق متعالی همه پرده‌های غفلت کنار می‌رود: ﴿و لقد جئْتمونا فُرادی کما خلقْنکُمْ أوّل مرّه و ترکتم ما خوّلنکم وراء ظهورکم و ما نری معکم شفعاءکم الّذین زعمتم أنّهم فیکم شرکاء لقد تقطّع بینکم و ضلّ عنکم ما کنتم تزعمون﴾ [۴۱]؛ یعنی با روشن شدن سبب حقیقی و مؤثّر واقعی، همه روابط پنداری گسیخته شده، آنچه به نام اِله و ربّ و معبود دروغین بود، الوهیّتش و ربوبیّتش و معبود بودن آن که باطل و پندار محض بود، گم و ناپدید می‌شود؛ نه آنکه آن اشخاص یا اشیا که به عنوان آلهه یا ارباب و معبودها اتخاذ شده‌اند نابود گردند و از بین بروند؛ بلکه این سمتهای پنداری و مقامهای وهمی آنان نابود می‌گردد؛ چون باطل از بین می‌رود و آن همانا بت بودن و معبود بودن و مانند اینهاست؛ نه چوب و سنگ بودن یا انسان و فرشته بودن.

 
امّا درباره ظهور حق تعالی در دنیا با شرایط خاص چنین فرمود: ﴿و إذا مسّکم الضرّ فی البحر ضلّ من تدعون إلاّ ایّاه فلمّا نجّیکم إلی البرّ اعرضتم و کان الإنسان کفوراً﴾ [۴۲]؛ یعنی هنگام برخورد خطر دریابی تمام آنچه را به عنوان ربّ و اله می‌خواندند، ناپدید و گم شدند؛ تنها ربّ العالمین است که گم نشده، از بین نرفت و نمی‌رود و چون در آن حال خاص، نور ربّ العالمین ظهور کرده و می‌کند و این ظهور کامل باطن آن آلهه پنداری را آشکارمی‌سازد و در نتیجه پوچ بودن آنها واضح می‌شود، جایی برای هیچ‌یک از آنها نخواهد بود؛ بلکه همانند قیامت که: ﴿… ضَلّ عنکم ما کنتم تزعمون﴾ [۴۳] می‌شود، در این حالت مخصوص نیز: ﴿… ضلّ من تدعون إلاّ ایّاه… ﴾ [۴۴] خواهد شد.

 
یعنی با ظهور حق محض، بطلان باطل هویدا می‌گردد و تا حق صرف ظهور نکند، پرده پندار برطرف نخواهد شد؛ زیرا حقّ مقیّد و نور مَشُوب، توان آشکار کردن بطلان هر باطلی را ندارد؛ چون خود مقیّد است و مشوب و آن مقداری که از حق بهره دارد، اثر می‌گذارد، ولی آن مقداری را که فاقد است، نمی‌تواند روشن کند؛ لذا در کنار حقِ مقیّد، جای خالی برای باطلِ پنداری هست؛ بلکه باطل را درست بنگری چیزی جز خلأ نور و نبود حق نیست؛ نه آنکه باطل یک امر وجودی در قبال حق باشد.

 

  ضلالت صرف و عدمی بودن باطل

 این نکته در جریان قیامت به خوبی واضح است که فرمود: ﴿… فعلموا أنّ الحقّ لله و ضلّ عنهم ما کانوا یفترون﴾ [۴۵]؛ یعنی آگاه شدند که حقیقت از آن خداوند است و آنچه افترا بسته بودند گم شد؛ همانند گم شدن ظلمت با طلوع آفتاب. همان طور که حق تعالی نور محض است، باطل ضلالت صرف است؛ نه آنکه باطل چیزی است که گم می‌شود و ناپدید می‌گردد؛ بلکه باطل همان گم شدن یعنی ناپدید شدن است؛ چنان که ظلمت با طلوع نور ناپدید می‌شود. آنچه برای کافر در قیامت به طور کامل یا در دنیا به طور لحظه‌ای و گذرا رخ می‌دهد، تنها ظهور حقیقت حق است؛ یعنی دو امر ظاهر می‌گردد؛ نه یک امر.

 
حتّی باید توجّه نمود که این دو امر در عرض یک‌دیگر نیستند؛ بلکه در طول یک‌دیگرند. آنچه اصیل است، ظهور حق است و آنچه تابع است، ظهور بطلان باطل؛ چون نور محض ظاهر شد، باطل سرکوب می‌شود و از بین می‌رود؛ زیرا باطل گرچه زهوق و رفتنی است، ولی با ظهور سرکوبگرانه حق از بین می‌رود؛ لذا چنین فرمود: ﴿بل نقذف بالحقّ علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق و لکم الویل ممّا تصفون﴾.[۴۶]

 
آنچه هر دو مطلب رابه وضوح ثابت می‌نماید، تأمّل در این آیه است: ﴿و الّذین کفروا اعملهم کسراب بقیعه یحسبه الظّمْان ماءً حتّی إذا جاءه لم یجدْهُ شیئاً ووجد الله عنده فوفّیه حسابه والله سریع الحساب﴾ [۴۷] در این تمثیل واقعیت کفر که همان بی‌واقعیتی است، به وضوح بیان شد و آن اینکه عقاید کفرآلود و رفتار کافرانه، همانند سرابْ پنداری بیش نیست و کافر چون دور از حق است، باطل را حق می‌انگارد؛ چنان‌که تشنه دور از آبْ سراب را که پندار محض است، آب می‌انگارد؛ وقتی فاصله برطرف شد و فراق به وصال تبدیل شد و دوری به نزدیکی تبدّل یافت، در پرتو حق و قُرب به آن، حقیقتِ حق و نورانیّتِ او بالاصاله روشن می‌شود و بطلان باطلهای پنداری بالتَّبَع آشکار می‌گردد؛ لذا فرمود: ﴿… حتّی إذا جاءه لم یجده شیئاً… ﴾؛ یعنی وقتی که نزدیک شد آن سراب را چیزی نیافت. «چیزی نیافت» به این معنا نیست که ناچیزی یافت؛ زیرا عدمْ قابلِ یافتن نیست و این قضیه سالبه است؛ نه معدوله؛ یعنی هیچ چیز نیافت؛ نه آنکه امر ناچیزی را یافت.

 
آنگاه فرمود: ﴿… و وجد الله عنده… ﴾؛ خداوند سبحان را در آن حال یافت؛ یعنی نه تنها بطلان کفر واضح شد، بلکه حقانیت حق نیز آشکار گشت. همواره این دو جناح سلبی و اثباتی همراه هم‌اند. اگر حق محض روشن شد، بطلان هرگونه باطلی واضح می‌شود؛ چه تا حق مطلق ظهور نکند، زمینه پندارهای باطل از بین نمی‌رود؛ زیرا تحقق پنداری باطل از عدم ظهور حق است؛ چه تحقق ظلمت از نتابیدن نور است.

 
خلاصه آنچه برای انسان در حال خطر گسیختن اسباب و علل ظاهری روشن می‌شود، همانا حق محض است که نهان انسان حضرتش را با بینش شهودی می‌بیند. این شهود حضوری خطابردار نیست؛ چون این کمال محض را مشاهده کرد و این قدرت صرف را معاینه نمود، نسبت به او عشق می‌ورزد و به او محبّت پیدا می‌کند و از او نصرت می‌طلبد و به سوی او جُؤار و لابه و ناله سر می‌دهد؛ بنابراین، چون حق تعالی را در این حال مشاهده می‌کند و می‌یابد، از حضرتش کمک می‌طلبد و به حضرتش عشق می‌ورزد؛ نه اینکه چون نسبت به کمال مشخص عشق می‌ورزد یا از قدیر صرف کمک می‌طلبد، پس آن معشوق باید بالفعل موجود باشد و این متعلّق کمک خواهی باید ضرورهً بالفعل محقق باشد؛ بلکه ظاهر قرآن کریم صحّه گذاشتن روی بینش شهودی مضطرّ است.

 
یعنی صحیح بودن نیایش او و درست بودن ابتهال وی برای آن است که حق تعالی را یافت و از یافته خود که به حق و درست یافت، کمک می‌طلبد؛ یعنی این گرایش صحیح فرع آن بینش شهودی و راستین است. چون با علم حضوری حق را می‌یابد و مجالی برای احتمال خطا در او نیست و این استغاثه‌های خالصانه و خاضعانه بر اثر آن یافت شهودی است، دیگر مجالی برای این بحث نمی‌ماند که از کجا صِرف استغاثه و ابتهال دلیل وجود قدیر محض باشد.

 

  مستور بودن فطرت توحیدی در حالت عادی و ظهور آن در لحظۀ اضطرار

 این بینش شهودی و گرایش بندگی به نام «فطرت» است که در حال عادی مستور و در لحظه اضطرار و برطرف شدن پرده‌های پندار و گسیختگی عللِ صوری شکوفا می‌گردد. اگر انسان براثر تداوم غفلت و تراکم تبهکاری به جایی رسید که ناامید محض شد، یعنی نسبت به مبدأ قادر و علیم محض که از هیچ امری عاجز نمی‌شود و هیچ چیزی نیز از او پوشیده نخواهد بود بینش و گرایش نداشت، این همان یأس از رحمت خداست که کفر است. هرگز انسان به این مرحله از پستی هبوط نمی‌کند، مگر با خاموش شدن چراغ فطرت و تبدّل او به یک موجود نازل، و گرنه مادامی که فطرت انسانی هست، جایی برای یأس محض نیست. چون فطرت انسانی توحیدی است، پس هر چه توحیدی نباشد فطرت انسانی نیست؛ لذا یأسْ کفر است و کافر از فطرت انسانی محروم است.

 
امّا اینکه یأس محضْ کفر است، قرآن کریم از زبان حضرت یعقوب(علیه‌السلام) نقل می‌کند: ﴿… انّه لا یایئس من روح الله إلاّ القوم الکافرون﴾ [۴۸] و از زبان حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) نقل می‌نماید: ﴿قال و من یقنط من رحمه ربّه إلاّ الضالّون﴾ [۴۹]؛ یعنی غیر از کافر کسی ناامید محض نخواهد شد.

 
امّا اینکه کافر از فطرت انسانی محروم بوده و به یک موجود نازل مبدّل شده است: ﴿… إن هم إلاّ کالأنعام بل هم أضلّ سبیلاً﴾ [۵۰]، البته تحقیق در این امر و بیان مسخ ملکوتی کافر و محرومین از فطرت انسانی به آینده موکول می‌شود؛ ان شاء الله تعالی.

 
فعلاً بحث در آن است که از نظر قرآن کریم فطرت انسانی موحّد است؛ لذا هرگز گرفتار یأسِ محض و قنوطِ صرف نخواهد شد و اگر فردی ناامید محض شد، یعنی به حالی رسید که از لحاظ بینش شهودی هستی محض را ندید و از لحاظ گرایش و انجذاب عبادی و کشش درونی به سوی علیم صرف و قدیر محض ارتباط نداشت، این فرد از جهت فطرت نابیناست و از مقام انسانیت تنزل کرده است.
شاید «اِبْلاس» که همان اندوه فراگیر و گسترده ناشی از یأس است، مخصوص کسانی است که فطرت توحیدی آنها خاموش شده، هیچ راهی برای لابه و تضرع ندارند؛ زیرا همه مجاری درک شهودی را عمداً بسته‌اند؛ لذا قرآن کریم چنین می‌فرماید: ﴿فلولا إذ جائهم بأسنا تضرّعوا و لکن قست قلوبهم و زیّن لهم الشیطن ما کانوا یعملون ٭ فلمّا نسوا ما ذُکّروا به فتحنا علیهم أبواب کلّ شی‏ء حتّی إذا فرحوا بما أُوتوا أخذنهم بغتهً فإذا هم مُبلسون﴾ [۵۱]؛ چه تبهکار در قیامت مُبلِس و سراسیمه و حیرت‌زده و اندوهبار و ناامید است؛ ﴿و یوم تقوم الساعه یُبلِسُ المجرمون﴾.[۵۲]

 
همچنین درباره فرعونیان که به هیچ وجه شایسته ایمان آوردن نبودند چنین نازل شد: ﴿و قال موسی ربّنا إنّک ءَاتَیْتَ فرعون و ملأه زینهً و أموالاً فی الحیوه الدّنیا ربّنا لیُضلّوا عن سبیلک ربّنا اطمس علی أموالهم واشدد علی قلوبهم فلا یؤمنوا حتّی یروا العذاب الألیم ٭… حتّی إذا أدرکه الغرق قال ءامنت أنّه لا إله إلاّ الّذی ءامنت به بنو إسرائیل و أنا من المسلمین ٭ الان و قد عصیت من قبل و کنت من المُفسدین﴾ [۵۳]؛ زیرا در لحظه انتقال از دنیا به برزخ و حالت مشاهده عذاب الهی، تکلیف پایان پذیرفته، ایمان اختیاری نخواهد بود. این اصل کلی درباره همه تاریک‌دلانی که عمداً چراغ فطرت را خاموش نموده‌اند، جاری است؛ ﴿إنّ الّذین حقّت علیهم کلمت ربّک لا یؤمنون ٭ و لو جاءَتهم کلّ ایهٍ حتّی یروا العذاب الألیم﴾.[۵۴]

 
در تأیید اصل بحث که انسانِ مضطرّ محض قدیر مطلق را مشاهده می‌کند و به وی می‌گروَد، حدیثی است در کتاب شریف توحید (ص۲۳۱) از امام عسکری(علیه‌السلام) و آن حضرت از امام صادق(علیه‌السلام) نقل نموده که مردی به امام صادق(علیه‌السلام) عرض کرد: مرا به «الله» دلالت کن؛ زیرا اهل جدال متحیّرم کردند. حضرت فرمود: آیا هرگز سوار کشتی شدی؟ گفت: آری. فرمود: آیا شد که کشتی بشکند و هیچ عاملِ نجاتی نباشد؟ گفت: آری. فرمود: آیا دل تو تعلّق گرفت به اینکه چیزی هست که قادر بر خلاصی تو باشد؟ گفت: آری. فرمود: «فذلک الشَّی‏ء هو الله القادر علی الإنجاء حیث لا مُنجی و علی الإعانه حیث لا مُغیث… ».[۵۵]

 
کیفیت تأیید آن است که قلب مضطرّ صرفْ معاینهً قادر مطلق را مشاهده‏می‌کند و به سوی او می‌گروَد؛ نه چون گرایشی هست و گرایش امری است اضافی و بدون متعلق نخواهد بود، پس متعلق آن موجود است. در صدر این حدیث از امام عسکری(علیه‌السلام) در تفسیر ﴿بسم الله الرحمن الرحیم﴾ آمد که: «الله هو الّذی یتألّه إلیه عند الحوائج و الشّدائد کلّ مخلوق عند انقطاع الرّجاء من کلّ من هو دونه و تقطع الاَسباب من جمیع ما سواهُ» [۵۶] و «تألّه» همان بینش شهودی است که موجب گرایش است.

 

  تبیین فطرت توحیدی از راه اضافی بودن امید و محبت و…

 قرآن کریم که بیانگر همه حقایق است؛ «… نزّلنا علیک الکتب تبیاناً لکلّ شی‏ء… » [۵۷]، حالت نهانی انسان آسیب دیده ناامید از اسباب صوری را چنین تحلیل می‌کند: ﴿ثمّ إذا مسّکم الضرّ فإلیه تجئرون﴾[۵۸]. حضرت استاد علامه طباطبایی‏قدّس‌ اللّه نفسه الزکیّه در تفسیر آیه فوق چنین می‌فرماید:

 
۱- تردیدی نیست که هر کسی، خواه دیندار و خواه بی‌دین، هنگام هجوم سوانح سنگین و انقطاع امید از علل ظاهری به سوی خداوند سبحان استغاثه و لابه می‌نماید و با مراجعه به باطن خود امیدوار است.
۲- هرگز امید بدون متعلّق امید نخواهد بود؛ «و لا رجاء الاّ و هناک مرجوٌّ منه».
۳- و چون رجاء مانند حب و اراده و جذب، بدون متعلق وجود پیدانمی‌کند یعنی اگر متعلق اراده در خارج وجود نداشته باشد هرگز اراده بالفعل یافت نمی‌شود و اگر متعلّق طلب و انجذاب در خارج یافت نشود، هرگز طلب و انجذابی محقق نخواهد شد همچنین اگر متعلّق رجاء در خارج یافت نشود، هرگز رجائی بالفعل محقق نمی‌شود؛ پس تحقق امید به تخلّص، دلیل آن است که انسان منقطع از اسباب عادی چنان می‌بیند که فوق اسباب گسیخته عادی، سببی است که هرگز منقطع نشده و چیزی او را ناتوان نمی‌کند و از زوال و فنا و سهو و نسیان مصون است: «هذا شی‏ء یجده الإنسان من نفسه و تقضی به فطرته»؛ و این امری است که فطرت هر انسانی آن را می‌یابد؛ گرچه اشتغال به اسباب ظاهری او را غافل کرده باشد، ولی هنگام احاطه حوادث ناگوار و بسته شدن همه راههای چاره و برطرف شدن موانع، آنچه را اسباب ظاهری مخفی کرده بودند، روشن می‌بیند و چیزی که مورد غفلت بود، معاینهً می‌یابد، سپس جان وی به او تعلّق گرفته و مرتبط می‌گردد: «و هو السّبب الّذی فوق کلّ سبب و هو الله عزّ اسمه».[۵۹]

 
اساس این استدلال بر اضافی بودن حقیقت رجاء و مانند آن است؛ یعنی چون رجاء حقیقتِ ذاتِ اضافه است و بدون مضاف الیه و متعلّق محقق نمی‌شود و در حالت انقطاعِ همه علل و اسباب صوری امیدِ به تخلّص بالفعل موجود است، بنابراین آن سبب فائقی که هرگز جهل و عجز و بخل را به او راهی نیست، حتماً بالفعل موجود است، و گرنه لازم می‌آید انفکاک مضاف الیه وجودی از مضافی که بالفعل موجود است و این محال است؛ زیرا پیوند اراده و مراد و رابطه محبّت و محبوب و ارتباط رجاء و مرجوٌّ منه، ربط خاص وجودی است و محال است که یکی از دو طرف ربط، بالفعل موجود باشد و طرف دیگر، موجود نباشد. منظور از ربط در اینجا ربط مقولی بین مربوط و مربوط الیه نیست؛ بلکه مراد همان ربط اشراقی است که عین مربوط است؛ نظیر اضافه اشراقی که عین مضاف است؛ نه آنکه بین مضاف و مضاف الیه چیز سومی باشد به نام اضافه و معنای حرفی که نازل‌ترین درجات وجودی است و هرگز طرف نمی‌شود: اگر سخنی در این استدلال باشد، در بحث عقلی فطرت خواهد آمد و فعلاً بحث در فطرت از نظر وحی است.

 
اگر معیار سخن حضرت استاد(قدس سرّه) بر اضافی بودن رجاء استوار نباشد، بلکه تکیه بحث متوجّه بینش شهودی خداوند سبحان در حال انقطاع علل صوری باشد چه فرموده‌اند: «إنّه یری أنّ هناک سبباً فوق هذه الأسباب» و در ادامه فرموده‌اند: «ظهر له ما أخفته الأسباب و عاین ما کان علی غفلهٍ منه فتعلّقت نفسه به… » [۶۰]، یعنی در مرتبه اولی حق تعالی را می‌بیند، سپس به او می‌گراید؛ نه اینکه چون به او می‌گراید و گرایش حقیقتی است اضافی و بدون متعلّق نخواهد بود، پس حق تعالی موجود است به همان استدلال اوّل که مبسوطاً بیان شد برمی‌گردد، و گرنه یک استدلال فکری و نتیجه آن علم حصولی است؛ همانند دیگر قیاسهای عقلی بر اثبات مبدأ که راه حصولی است؛ نه صراط حضوری و تعلیل است؛ نه تبیین که بحث عقلی کافی آن است؛ نه مبحث فعلی که به عنوان فطرت از نظر روحی طرح شده است.

 
مشابه همین استدلال به اضافی بودن رجاء و اراده و محبّت و… را شیخ مشایخ، حکیم متألّه و عارف نامور، حضرت حاج شیخ محمّد علی شهیر به شاه‌آبادی در کتاب شریف الانسان و الفطره اقامه نمودند. وی در بحث آیه فطرت، راجع به اقامت وجه عقل به سوی دین؛ ﴿فأقم وجهک للدّین﴾ [۶۱]، چنین می‌گوید: ما اگر به فطرت رجوع کنیم می‌یابیم که او عاشق کمال مطلق است؛ به طوری که اگر به همه حقایق کیهانی آگاه شود و احتمال وجود اکمل از آنها در او منقدح گردد، آن را نیز آرزو می‌کند و با این تحلیل اموری چند روشن می‌شود:

 
اوّل آنکه هیچ‌یک از حقایق مقید و محدودْ معشوق واقعی فطرت نیستند؛ چون مناط معشوق بودن آن است که عاشق با رسیدن به وی آرام گیرد و از او نگذرد؛ در حالی که به هر یک از آنها برسد از وی می‌گذرد و مطلوب کامل‌تری را طلب می‌نماید.

 
دوم آنکه حدی برای عشق فطری نیست؛ چون به هر مرتبه کمال که نائل شد، اَجمل از او را می‌خواهد و به هر کاملی که رسید، کامل‌تر از او را در صورت احتمال می‌طلبد.
سوم آنکه خستگی و فتور برای فطرت نیست؛ گرچه همه راهها را طی کرده باشد و به همه خطرها تن داده باشد.

 

  کمال محض و جمال صرف خواهی فطرت

 آنگاه پس از روشن شدن این امور از فطرت خویش بپرس و بگو تو از من چه می‌خواهی: یا ذاتی و یا حقیقتی: «کلّما أطعمتک من الکمال و أسقیتک من الجمال فما شبعت و ما سقیت فما ترید منّی. سپس گوش کن که فطرت با لسان الهام چنین می‌گوید: إنّی عاشق للکمال البحت و الجمال الصّرف من خواهان کمال محض و جمال صرف هستم و چون عشق به کمال مطلقْ بالفعل در هر انسانی هست، به طوری که در فطرتِ مطلق خواهی همه انسانها یکسان‌اند، چه سعادتمند و چه شقاوتمند، و عشق نیز از اوصاف اضافی است (یعنی حقیقتی ذات اضافه) معشوق می‌خواهد و همان‌طور که طبق فطرت خواهان و عاشق کمال مطلقی؛ پس بدان و حکم کن که معشوق یعنی کمال مطلق بالفعل موجود است؛ زیرا عشق بالفعل بدون معشوق بالفعل نخواهد بود؛ چنان که مولای ما(علیه‌السلام) فرموده است: «عمیت عینٌ لا تراک» [۶۲]؛ و نیز فرموده است: «بک عرفتک و أنت دللتنی علیک[۶۳] ».[۶۴]

 
خلاصه این طرز استدلال که همان علم حصولی و قیاس فکری است، در بحث عقلی فطرت طرح می‌شود، ولی این راه با بینش فطری فرق دارد؛ زیرا بینش فطری یک شهود درونی است که فوق مرحله استدلال از وجود مضاف بر وجود مضاف الیه و پی بردن از احد المتلازمین به متلازم دیگر است. انسان اگر بیندیشد که چون من در خودم عشق به کمال محض را می‌یابم (با علم حضوری) و عشق به کمالْ امری است اضافی و بدون متعلق نیست، این علم حصولی است. از تلفیق یک علم حضوری (بعد از تبدیل آن به حصولی) و یک علم حصولی سره و خالصْ قیاسی تشکیل بدهد و وجود بالفعل کمال محض را ثابت کند، یک راه فکری و عقلی را پیموده است؛ نه راه شهودی دل را رفته باشد.

 
نقل این استدلال عقلی در خلال بحث قرآن به مناسبت تفسیری بود که حضرت استاد علامه طباطبایی(قدس سرّه) در بیان آیه کریمه: ﴿ثمّ إذا مسّکم الضرّ فإلیه تَجْئَرون﴾ [۶۵] بیان فرمودند، و گرنه بحث اصلی آن در مبحث فطرت در عقل مطرح است.

 
در پایان این بخش لازم است به این نکته اشاره شود که اصالت بینش شهودی و تابع بودن گرایش و تعلق درونی را می‌توان از بیان حضرت استاد در ذیل آیه: ﴿و إذ أخذ ربّک﴾ [۶۶] استفاده نمود که چنین فرمودند: «و کیف یتصوّر وقوع الشّعور بالحاجه من غیر شعور بالّذی یحتاج إلیه» [۶۷]؛ یعنی بدون بینش شهودی نسبت به غنی محض، شعور به نیاز درونی میسور نیست، ولی اگر مرادِ همین جمله نیز اثبات غنی مطلق از راه تلازم بین شعور به حاجت و شعور به محتاج الیه باشد، نظیر آنچه در سوره «نحل» بیان شد، مطلب جدایی نخواهد بود؛ بلکه همان استدلال بر وجود مضاف الیه و متعلق است از راه وجود مضاف و تحقق امر اضافی که در سوره «نحل» فرمودند؛ نه اینکه چون حق محض و کمال صرف را می‌بیند، به سوی او گرایش پیدا می‌کند.

 
گروه پنجم آیه‌ای است که مفاد آن این است: شرک آدمی بر توحید و آفرینش انسانی بر بینش شهودی حضرت باری و گرایش عبادی به ساحت قدس اوست؛ یعنی نحوه هستی خاصی که انسانیت انسان را تشکیل می‌دهد و خداوند سبحان وی را براساس آن هستی ویژه آفرید و حقیقت او را با آن هستی خاص ساخت که انسانیت هر انسانی بدوست و مادامی که آن هستی ویژه محقق است، شخص واقعاً انسان است و مادامی که آن هستی خاص از بین رفت و تنزّل کرد، آن شخص واقعاً از انسانیت سقوط کرده است، همانا سرشت خدابین و خداخواه و خداپرست است.

 
این امور، چنان که قبلاً اشاره شد، اوصاف عَرَضی سرشت آدمی نیستند؛ بلکه مقوّم درونی خلقت و آفرینش او را تشکیل می‌دهند؛ به طوری که خدابینی و خداپرستی، یک حکم تحمیلی و نَعتِ عاریتی نبوده، همانند متاع گرانبهایی که در ظرف جان او قرار می‌گیرد و جدا از ظرف جان است نیست؛ بلکه انسانیت انسان همانند ظرفی است که با متاع گرانقدر چون گوهر ساخته شده است.

 
بین این دو تعبیر فرق عمیقی است؛ همان فرقی که بین حقیقت و مَجاز است؛ زیرا یک وقت ظرفی را از سنگ یا چوب یا فلز می‌سازند و در آن گوهری قرار می‌دهند و بر اثر آن گوهر که مظروف است، ظرف بها می‌یابد و یک وقت ظرفی گوهرین می‌سازند که گوهر گرانقدر جدا از آن ظرف نیست و در نتیجه ارزش او از خود اوست. در فرض اول ارزش را از مظروف می‌گیرد و بدون مظروف هم یافت می‌شود، لیکن در فرض دوم ارزش او ذاتی است و بدون آن معیار ارزشی نابود می‌شود و چیز دیگری به جای او خواهد بود؛ زیرا تبدیل به یک فلز بی‌ارزشی شده است.

 
آن کریمه، همان است که عنوان فطرت را در برمی‌گیرد و همه بحثهای توحید فطری را هدایت می‌کند و راههای تبیین آن را تسطیح و روشِ پیمودن آن را سهل و سالکان آن را به کوی فاطرشان آشنا و به لقای حضرتش نائل می‌نماید: ﴿فأقم وجهک للدّین حنیفاً فطرت الله الّتی فطر النّاس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدّین القیّم و لکنّ أکثر النّاس لا یعلمون ٭ منیبین إلیه و اتّقوه و أقیموا الصّلوه و لا تکونوا من المشرکین﴾ [۶۸]؛ پس از آنکه در آیات قبل توحید ربوبی خداوند سبحان نسبت به جهان اثبات شد، دستور رسید که چهره‌ات را به سمت دین بدون کمترین انحراف نگه‌دار و ملازم فطرت خدایی باش که خداوند مردم را بر آن فطرت سرشت. آفرینش حضرتش تغییرپذیر نیست؛ آن دین استوار و نگهبان است، و لکن بسیاری از مردم نمی‌دانند.

 
آنچه مورد بحث است، همان «فطرت الله» است. خداوند سبحان در تبیین آفرینش انسان، بُعد مادی او را به خاک و گِل نسبت داد؛ ﴿إنّی خالقٌ بشراً من طین﴾ [۶۹]؛ و بُعد مجرّد و معنوی او را به خود منسوب کرد: ﴿فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی﴾ [۷۰]؛ و مجاری ادراک او را، مانند سمع و بصر و فؤاد که از بیرون خود علوم حصولی را دریافت می‌کنند، تشریح کرد و فرمود لحظه‌ای که انسان خلق شد، چیزی نمی‌دانست؛ ﴿و الله أخرجکم من بطون اُمّهاتکم لا تعلمون شیئاً﴾.[۷۱]

 
لکن در قبال این نفی علم حصولی و ندانستن چیزهای خارجی از راه گوش و چشم و حواس دیگر، فرمود: ﴿فطرت الله الّتی فطر النّاس علیها﴾؛ یعنی آن حقیقت آدمی که یک واحد حقیقی بیش نیست و آن واقعیت انسانی که یک واحد واقعی بیش نیست، به فطرت خدایی خلق شد و به سرشت خالص الهی مفطور شد؛ لذا مأموریت یافت که آن سرشت ویژه را رها نکند و ملازم و ملتزم آن باشد.

 

  ارتباط شهودی و گرایش عبادی فطرت با خداوند

 آیا این سرشت، ارتباط ویژه به فاطر خود ندارد و نسبت او به توحید و شرک علی‌السواء است؛ چنان که برخی پنداشتند و آیا این حقیقت خاص، پیوند مخصوصی به معارف راستین و گرایش ویژه‌ای به فضائل ندارد؟ اگر این سرشت ارتباطش به ایمان و کفر یک‌سان می‌بود، چگونه «فطرت الله» می‌شد و چرا انسان مأموریت می‌یافت که از لزوم و التزام وی یعنی فطرت خویش سرپیچی نکند و آیا جز این است که این سرشت فقط با فاطر خویش ارتباط شهودی دارد و به حضرتش گرایش عبادی، و نسبت به ذات آفریدگارش آگاه، و در پیشگاه معبودش خاصع است؟ و گرنه آفرینش او بدون بینش و گرایش تمام بود؛ در حالی که در تشریح آفرینش جان و تسویه وی چنین فرمود: ﴿و نفس و ما سوّاها ٭ فألهمها فجورها و تقویها﴾ [۷۲]؛ یعنی الهام فجور نفسْ و تقوای او در مُستوای هستی او دخیل است؛ به طوری که بدون آگاهی فطری بد و خوب، نفسْ ناقص و غیر مستوی است و استواء وجودی او بر الهام فجور و تقواست که ظلم نیز از فجور است و شرک نیز بدترین ظلم است؛ ﴿إنّ الشّرک لظلمٌ عظیم﴾ [۷۳]؛ چه برجسته‌ترین تقوا همان توحید خواهد بود.

 
بنابراین، آفرینش نفس بدون الهام فجور وی که سرآغاز همه فجورها شرک است و بدون الهام تقوای وی که سرآغاز همه تقواها توحید است آفرینش مستوی و موزون نخواهد بود. در نتیجه نفس انسان گرچه در زادروزش از علوم حصولی مایه‌ای نداشت، ولی با سرمایه علم حضوری به ذات خویش و بینش شهودی نسبت به خاطر خود و گرایش بندگی در ساحت وی آفریده شد؛ لذا سرشت او در بین دیگر سرشتها به این برجستگی ممتاز شد که «فطرت الله» است.

 
از این رهگذر، روشن می‌شود که اگر انسانیت انسان محفوظ باشد، بینش و گرایش وی نسبت به فاطرش محفوظ خواهد بود و اگر بینش شهودی او نسبت به مبدأ خود کور شد و گرایش بندگی او در ساحت آفریدگارش منحرف گشت، علم شهودی او نسبت به حقیقت خویش نیز مبدل به جهل شده و کمال‌خواهی ذاتی او هبوط کرده است؛ لذا فرمود: ﴿نسوا الله فأنساهم أنفسهم﴾ [۷۴]؛ یعنی کیفر نسیان خدا و جزای فراموشی حق تعالی فراموشی ذات خویش است و بنابر آنکه جزا متن همان عمل است؛ ﴿إنّما تجزون ما کنتم تعملون﴾ [۷۵]، ﴿سیجزیهم وصفهم﴾ [۷۶]، فراموش کردن ذات که جزاء است، عین قطع ارتباط شهودی و پیوند بندگی نسبت به خداوند است.

 
یعنی واقعیت انسان جز هستی ویژه که خصوصیت در بینش شهودی و پرستش درونی است، چیز دیگر نخواهد بود و اگر این پیوند قطع شد، یعنی آن واقعیت تنزّل و سقوط کرد زیرا با حفظ آن ارتباط شهودی تکامل می‌یابد؛ ﴿یرفع الله الّذین امنوا منکم و الّذین أُوتوا العلم درجات﴾ [۷۷] با قطع آن پیوندِ علمی و عملی، تنزّل وجود می‌یابد؛ ﴿و من یشرک بالله فکأنّما خرّ من السّماء فتخطّفه الطّیر أو تهوی به الرّیح فی مکان سحیق﴾.[۷۸]

 
نباید این تعبیرات قرآنی را بر مَجاز و تشبیه صرف حمل نمود؛ پس اگر کسی تحت ولایت شیطان قرار گرفت و در تداوم آن ﴿استحوذ علیهم الشّیطان فأنساهم ذکر الله﴾ [۷۹] شد، مصداق ﴿نسوا الله فأنساهم أنفسهم﴾ [۸۰]می‌شود و دیگر آن نفس انسانی را واجد نخواهد بود؛ چه حدیث گرانقدر «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» [۸۱] را که به تعبیر صدرالمتألّهین(قدس سرّه) به منزله عکس نقیض آیه فوق در سوره «حشر» است، باید چنین تفسیر نمود که بینش شهودی نفس، همراه و ملازم با بینش شهودی پروردگار است؛ یعنی حضور ذات نفس برای ذات خویش در پرتو بینش شهودی ذات حق تعالی می‌باشد؛ نه آنکه اگر کسی خود را از راه علم حصولی بشناسد، از جهت حدوث یا حرکت جوهری یا امکان، خداوند خود را با علم حصولی می‌شناسد.

 
زیرا شناخت حصولی خداوند از راه حدّ وسطهای یاد شده اختصاصی به شناخت نفس ندارد و نیازی به این همه تأکید در شناخت وی نداشته و دستور لزوم و التزام وی به صورت ﴿یا أیّها الّذین امنوا علیکم أنفسکم… ﴾ [۸۲] صادرنمی‌شد؛ بلکه همه این مزایا برای همان شهود نفس با حضور که همراه علم حضوری نسبت به پروردگار متعالی است خواهد بود.

 
چون علم حضوری، عین معلوم بالذّات خارجی است و در نتیجه یک وجود شخصی خارجی می‌باشد و هرگز وجود شخصی، حاکی از چیزی نیست و کاسب و مکتَسَب هم نخواهد بود، لذا در طریق استدلال قرار نمی‌گیرد که با شناخت وی چیز دیگری از راه فکر و استدلال، قیاس یا استقراء یا تمثیل شناخته شود؛ بنابراین، هرگز با شناخت حضوری نفسْ چیزی از راه علم حصولی شناخته نمی‌شود.
آری چون شناخت نفس عین وجود مجرّد نفس است و این وجود مجرّد عین ربط به آفریدگار خویش است و آن ربط نیز چنان‌که قبلاً گذشت عینِ مربوط است همانند وجود و ایجاد که عین یکدیگرند و در اعتبار از هم ممتازند و آن ربط نیز همان پیوند تجرّد و شهود است، بنابراین، شناخت حضوری نفس هرگز از شناخت حضوری مربوط الیه یعنی پروردگار متعالی جدا نیست؛ پس: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» [۸۳] و «و من لم یعرف ربّه لم یعرف نفسه»، که دومی عکس نقیض اولی است و عُصاره ﴿نسوا الله فأنساهم أنفسهم﴾ [۸۴] می‌باشد؛ نه آنکه اگر کسی خداوند را فراموش کرد، به ذات خود هنوز علم شهودی داشته باشد و شناخت حضوری ذات نسبت به ذاتْ از بین نرفته باشد و فقط وصف عارضی که شناخت خداوند سبحان باشد از او زائل‏شده باشد؛ همانند «کان ناقصه»؛ بلکه شناخت پروردگار برای نفس انسانی که به حقیقت خویش علم شهودی دارد، همانند «کان تامّه» است که در برابر او «لیس تامّه» می‌باشد؛ نه «لیس ناقصه».

 
چون حقیقت هر فردی دارای درجات گوناگون است که درجه عالی آن را انسانیت و فطرت الله تشکیل می‌دهد، اگر فطرت الله یعنی شناخت حضوری و گرایش عبادی نسبت به حضرتش نباشد، درجه انسانیت و نفس انسانی نخواهد بود؛ گرچه درجات مادون موجود باشد؛ لذا قرآن کریم درباره همین گروهی که خداوند را فراموش کردند و کیفرشان این است که خداوند آنها را از یاد خودشان ببرد، می‌فرماید اینها فقط به فکر نفوس خودند و سعیشان در حفظ نفسهای خود است؛ ﴿أهمّتهم أنفسهم یظنّون بالله غیر الحقّ ظنّ الجاهلیّه﴾ [۸۵]؛ یعنی آن خودِ انسانی را فراموش کرده و از انسانیّت تنزّل‏نموده، با مسخ ملکوتی در حدّ حیات حیوانی زندگی می‌کنند و به فکر حفظ نفسهای خود که همان نفوس حیوانی است، بسنده کرده‌اند؛ «و لو کانوا ذلک لخرجوا من حدود الإنسانیّه إلی حدّ البهیمیّه فکانوا کما وصف فی محکم کتابه: ﴿إن هم إلاّ کالأنعام… ﴾».[۸۶]

 

 اتّحاد سرشت انسان با شناخت خداوند سبحان

 خلاصه آنچه از ظاهر آیه مستفاد می‌شود و نیز از احادیث معتبر فراوانی که در توحید صدوق[۸۷] و جوامع دیگر آمده، این است که سرشت انسانی عین شناخت خداوند سبحان است و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و بیندیشد، به آفریدگارش علم حصولی پیدا می‌کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد؛ زیرا صرف اینکه اگر بیندیشد می‌فهمد، یا صرف استعداد شناخت را «فطرت الله» نمی‌گویند؛ چون این استعداد و آن اندیشه احیاناً نسبت به انکار یا شرک هم هست و مجرّد آن را نمی‌توان گفت که انسان بر فطرت توحید خلق شده است؛ آن چنان آفرینشی که تبدیل ناپذیر است.

 
ظاهراً همین ویژگی وجودی و آفرینش انسانیت است که گفته می‌شود خداوند انسان را بر صورت رحمان آفریده است؛ زیرا محمّد بن مسلم از حضرت امام باقر(علیه‌السلام) می‌پرسد از آنچه نقل می‌کنند که خداوند عزّ وجلّ آدم را بر صورت خود آفرید، حضرت فرمود: آن صورتی است حادث و مخلوق که خداوند آن را برگزید و به دیگر صورتها ترجیح داد و به خود اضافه کرد؛ چنان که کعبه را به خود نسبت داد و روح را به خود نسبت داد و گفت: «خانه من» و «از روح من»؛ «فقال: هی صوره محدثه مخلوقه و اصطفاها الله واختارها علی سائر الصّور المختلفه فأضافها إلی نفسه کما أضاف الکعبه إلی نفسه و الروح إلی نفسه، فقال: ﴿بیتی﴾ و قال: ﴿نفخت فیه من روحی﴾».[۸۸]

 
در تأیید این مطلب، زمخشری در کشّاف[۸۹] همراه نقل حدیث معروف: «کلّ مولود یولد علی الفطره حتّی یکون أبواه هما اللذان یهوّدانه و ینصّرانه»، حدیث دیگری از رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)نقل نمود: «کلّ عبادی خلقت حنفاء فاحتالتهم الشیاطین عن دینهم و أمروهم أن یشرکوا بی غیری» [۹۰]؛ بنابراین سرشت آدمی گرایش توحیدی دارد و عقاید دیگر، از الحاد یا شرک برای او تحمیلی است.

 
اگر مراد از اسلام همان انقیاد توحیدی باشد، هر انسانی بالاصاله مسلمان آفریده می‌شود و ادیان دیگر بار زائد و بیگانه است. در این اصل، همه انسانها سهیم‌اند؛ گرچه درجات سهام آنها ممکن است فرق کند؛ چه رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)فرمود: «النّاس معادن کمعادن الذّهب و الفضّه».[۹۱]

 
مراد امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در آن خطبه که فرمود: «و جابل القلوب علی فطرتها شقیّها و سعیدها» [۹۲]، آن است که همگان بر فطرت اصلی دلها که همان توحید است مجبول و آفریده شده‌اند، خواه شقی و خواه سعید؛ نه چنان که ابن ابی الحدید تفسیر نمود: «و الفطره الحاله الّتی یفطر الله علیها الإنسان؛ أی یخلقه علیها خالیاً من الآراء و العقائد و الأهویّه و هی ما یقتضیه محض العقل و إنّما یختار الإنسان بسوء نظره ما یقضی به إلی الشقوه و هذا معنی قول النّبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)کلّ مولود یولد علی الفطره فإنّما أبواه یهوّدانه و ینصّرانه» [۹۳]؛ یعنی نسبت قلب آدمی و آگاهی دل و گرایش درون به همه ادیان یک‌سان است؛ زیرا نسبت زمینه خالی به همه بذرها برابر است؛ در حالی که اگر چنین برابری و بی‌تفاوتی می‌بود، همان‌طور که یهودیت و نصرانیت براثر تربیت خارجی است، اسلام هم تحمیلی از خارج می‌بود؛ پس چرا به خصوص ادیان غیر اسلامی را تحمیلی دانسته، اسلام را که همان فطرت توحیدی است، اصل می‌داند.

 
لذا زمخشری در کشّاف می‌گوید: آن چنان پذیرای توحیدند که «حتّی لو ترکوا لما اختاروا علیه دیناً آخر» [۹۴]؛ یعنی اگر سوء تربیت تحمیلی نباشد، هرگز انسانها غیر از اسلام و فطرت توحیدی دینی را نمی‌پذیرند.

 
هر چند صاحب کشّاف فطرت حضوری را عمیقاً تحلیل نکرد، ولی سخن او در اینجا چندان از صواب دور نیست، لیکن ابن ابی الحدید در شرح خطبه دیگر که امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) ارکان اسلام را در آن تبیین می‌کند، همانند دیگران توحید را فطری انسان دانست؛ زیرا در شرح جمله: «و کلمه الإخلاص فإنّها الفطره» [۹۵]، چنین می‌گوید: «کلمه الإخلاص، یعنی شهاده أن لا إله إلاّ الله و شهاده انّ محمّداً رسول الله‏ص؛ فإنّها الفطره؛ یعنی هی الّتی فطر النّاس علیها؛ و الاصل الکلمه الاولی لانّها التّوحید و علیها فطر البشر کلّهم… ».[۹۶]

 
همچنین در شرح جمله: «لیستادوهم میثاق فطرته» [۹۷]، چنین می‌گوید:آیا این بیان اشاره به چیزی است که اهل حدیث در تفسیر: ﴿و إذ أخذ ربّک من بنی ادم من ظهورهم ذرّیّتهم و اشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی﴾ [۹۸] می‌گویند؟ جواب آن است که در تفسیر این جمله نیازی به تصحیح آن خبر نیست و مراد حضرت(علیه‌السلام) از این لفظ، آن است که: «لمّا کانت المعرفه به تعالی و أدلّه التّوحید و العدل مرکوزه فی العقول، أرسل سبحانه الأنبیاء أو بعضهم لیؤکّدوا ذلک المرکوز فی العقول و هذه هی الفطره المشار إلیها بقوله(علیه‌السلام): کلّ مولود یولد علی الفطره[۹۹]؛ یعنی توحید ارتکازی است و در نهان آدمی تعبیه شده است.

 
ولی هیچ‌یک از مفسّران و شارحان ثقلین[۱۰۰]، خواه محمد بن جریر طبری[۱۰۱] و خواه زمخشری و خواه ابن ابی الحدید، همانند صاحب‌دلانی چون سیّد بن طاوس و صدرالمتألّهین و مولی محمّد تقی مجلسی و… معارف بحث فطرت و بینش شهودی و گرایش عبادی انسان نسبت به ذات اقدس الهی را تبیین ننموده‌اند. مرحوم مولی محمّد تقی مجلسی در شرح من لایحضره الفقیه[۱۰۲]، در تفسیر بیان علی بن ابی طالب(سلام اللّه علیه‌) : «و کلمه الإخلاص فإنّها الفطره» [۱۰۳]، می‌گوید: «الفطره الّتی فطر الله الخلق علیها؛ أی خلقهم لیوحّدوه أو جعل فی جبلّتهم توحیده؛ کما قال تعالی : ﴿و لئن سئلتهم من خلق السّموات و الأرض و سخّر الشمس و القمر لیقولنّ الله﴾».[۱۰۴]

 
سپس اضافه کرد که سید بن طاوسِ کتابی نوشت و در آن یک صد وبیست برهان اقامه کرد که معرفت حق تعالی فطری است و آنگاه گفت: تجربه نیز شاهد بر آن است؛ زیرا دانشمندان دقیق بین هر چه کوشیدند که براهین قطعی اقامه کنند، بیش، از آن معیاری که بر آن آفریده شده‌اند، برایشان حاصل نشد؛ «لولم یکن سعیاً نُقصانه». در پایان می‌گوید: هر که درست تأمّل کند صدق گفتار ابن طاوس برای او روشن می‌شود و آن را صدق می‌یابد.

 
مرحوم سید حیدر آملی، ضمن اینکه فطرت توحیدی انسان را اصل مسلّم یافت و آفرینش دیگر موجودات را بر همان پایه تقریر کرد، درباره فطرت عقول و نفوس انسانی چنین می‌گوید: «و عن مجموع هذا کلّه أخبر مولانا و سیّدنا جعفر بن محمّد الصادق(علیهماالسلام) بقوله فی دعائه: «و أسئلک بتوحیدک الّذی فطرت علیه العقول و أخذت به المواثیق و أرسلت به الرسل و أنزلت به الکُتب… ».[۱۰۵]تذکّر: از بارزترین بحثهای تفسیری درباره فطرت، تدبّر در آیه مبارکه: ﴿و إذ أخذ ربّک من بنی ادم من ظهورهم ذرّیّتهم و أشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی شهدنا… ﴾ [۱۰۶] است، لکن اهمیت آن ایجاب می‌کند که بحث مستقلی در آن باره طرح شود که چگونه انسان موطنی دارد که در آنجا ﴿أشهدهم علی أنفسهم﴾ نازل است و موقفی دارد که در آنجا ﴿فأنساهم أنفسهم﴾ [۱۰۷] نازل می‌شود و تحلیل اینکه هر دو حقیقت است یا هر دو کنایه است، یا یکی حقیقت است و دیگری کنایه و همچنین تحلیل ابطال تناسخ که مرحوم شیخ طوسی و دیگران در ذیل آیه بدان اشاره کردند و نیز تحلیل نظر مرحوم استاد علامه طباطبایی که آن را به جنبه ملکوت انسان حمل نمودند و دیگر مباحث عمیق، به رساله جداگانه موکول می‌شود.

 

  مطلق، نامحدود بودن و محبوبیت خداوند

 گروه ششم آیه‌ای است که مفاد آن این است: خداوند آن هستی دلپذیر و آن وجود نامحدود و مطلق است و هرچه محدود است و از گزند احتجاب و آسیب غیبت و وصمه زوال و عارضه تحوّل و امکان تغیّر مصون نیست، محبوب و دلپذیر نخواهد بود؛ بنابراین، هیچ شی‏ء محدود الوهیت را نسزد و ربوبیت را نشاید و خدایی را نزیبد و معبودیت را نرسد؛ زیرا خدا آن است که محبوب باشد و هر چه محدود است، محبوب نیست؛ پس هیچ محدودی خدا نیست و آن آیه‌ای است که جریان نگرش توحیدی شاخصه فطرت، یعنی حضرت ابراهیم خلیل(علیه‌السلام) را تبیین می‌کند و می‌گوید: ﴿فلمّا جنّ علیه اللیل رأی کوکباً قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لا أُحبّ الافلین فلمّا رأی القمر بازغاً قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین… ﴾.[۱۰۸]

 
یعنی ربوبیت، حقیقتی است دلربا و واقعیتی است دلپذیر که چشم قلبِ مربوب به سوی او مجذوب است و پای دل وی به سمت او پویا و هرگز محبت خداخواهی از جان انسان جدا نمی‌شود؛ بنابراین، چیزی می‌تواند ربّ انسان باشد که هر لحظه این کشش درونی مربوب را حفظ کند و به آن پاسخ مثبت دهد و چیزی که بر اثر محدود بودنْ محکوم به غیبت و زوال است، نمی‌تواند رب باشد؛ زیرا دل به سمت او گرایش ندارد و جانْ مجذوب او نیست.[۱۰۹]

 
این تقریر، نه برهان حدوث اهل کلام است و نه برهان حرکت ارسطوست و نه برهان امکان دیگر حکماء است و نه براهین دیگر عقلی؛ زیرا در یک مسئله عقلی محض که جز مبادی تصدیقی بیّن یا مبیّن را راهی نیست، سخن از محبّت و کراهت که جزء شئون عقل عملی است، مطرح نخواهد شد و هرگز مطلب نظری صرف را نمی‌توان با اراده و محبّت و همانند آن که کار است، نه فکر و عمل است، نه علم و مسئول آن عقل عملی است، نه عقل نظری حل کرد؛ تا اینکه در خلال استدلال عقلی، کسی بگوید: «من می‌پسندم» و دیگری بگوید: «من نمی‌پسندم» و سومی بگوید: «پسندم آنچه را جانان پسندد»؛ چون مطالب نظری مبادی خاص دارد که با حصول آنها به دست می‌آید و بدون تحقق آنها یافت نمی‌شود و در نتیجه عقل آن را نمی‌فهمد.

 
از اینکه در کلام ابراهیم خلیل(علیه‌السلام) حدّ وسط میانگین احتجاج، جریان محبّت قرار گرفت، معلوم می‌شود که این داهِ فکری و بحث عقلی محض نیست؛ نه برهان حرکت است که مرحوم صدرالمتألّهین در کتابهای فلسفی و تفسیری خود آن را چنین تعلیل و تفسیر نمود، نه برهان حدوث است که برخی پنداشتند[۱۱۰]، نه برهان امکان؛ زیرا هر چند هر یک از این براهین حق است و می‌توان احتجاجهای دیگر حضرت خلیل را مانند: ﴿ربّی الّذی یحیی و یمیت… فإنّ الله یأتی بالشّمس من المشرق فأت بها من المغرب﴾ [۱۱۱] بر آنها یا بر برهان نظم تطبیق کرد زیرا در حد وسط هیچ‌یک از آن احتجاجها شأنی از شئون عقل عملی راه ندارد و محبّت و اراده و… حدّ وسط قرار نگرفت؛ بر خلاف آنچه در آیه مورد بحث واقع است که عنوان محبّت است ولی احتجاج مزبور تعلیل عقلی نیست؛ بلکه تبیین فطرت و احیای آن است و برای روشن نمودن این حقیقت است که در انسان فطرت حق خواهی و مطلق دوستی وجود دارد و محبّتِ کمال نامحدود و علاقه جمال محض و اشتیاق بهای صرف در جان او تعبیه شده، جان وی نیز یک واقعیت آگاه است.

 
بنابراین، انسان هم بینش شهودی نسبت به کمال محض دارد، هم گرایش و کشش آگاهانه نسبت به آن جمال صرف. این همان فطرت خدابینی و خداخواهی است که در همه انسانها هست زیرا: ﴿فطر الناس علیها﴾ [۱۱۲] و با تحول تاریخ و دگرگونی عصرها از بین نمی‌رود؛ چون ﴿لا تبدیل لخلق الله﴾ [۱۱۳]، و از وضوح و روشنی خاص برخوردار و از قداست مخصوص بهره‌مند است؛ لذا در سوره «انعام»، قبل از نقل این جریان چنین می‌خوانیم: ﴿و کذلک نُری إبراهیم ملکوت السّموات و الأرض و لیکون من الموقنین﴾ [۱۱۴]، هم بعد از نقل این احتجاج، چنین می‌یابیم: ﴿و تلک حجّتنا اتیناها إبراهیم علی قومه نرفع درجات من نشاء إنّ ربّک حکیم علیم﴾ [۱۱۵]، که برای حرمت این بینش فطری، قبل و بعد آن را با اهمیت یاد کرد.

 

  تبدیل ناپذیری فطرت توحیدی

 بنابراین، بینش شهودی انسان نسبت به خداوند و پرستش آن حضرت، در قرآن کریم به عنوان یک محبّت فطری و کشش درونی زوال‌ناپذیر مطرح است و این همان دینی است فطرت پذیر؛ زیرا دین جز محبّت چیز دیگری نیست و محبّت نیز دین است؛ «هل الدّین إلاّ الحبّ… الدّین هو الحبّ والحُبّ هو الدّین» [۱۱۶]؛ لذا قرآن کریم ایمان را محبوب دلها می‌داند: ﴿و لکنّ الله حبّب إلیکم الإیمان و زیّنه فی قلوبکم﴾ [۱۱۷]؛ زیرا هر چه را بر خلاف ایمان است، مکروهِ قلوب می‌شمارد؛ یعنی دلها به سوی ایمان گرایش دارد و از آنچه بر خلاف ایمان است، گریزان است. آن گرایش و این گریز، یک واقعیت نهانی و همگانی است: ﴿و کرّه إلیکم الکفر و الفسوق و العصیان أولئک هم الراشدون﴾.[۱۱۸]

 
انسانی که فطرت خویش را حفظ کرده است، کشش خود را مخصوص خداوند سبحان نموده، با شدّت آن گرایش را پاسداری می‌کند: ﴿و الّذین امنوا أشدّ حُبّاً لله﴾ [۱۱۹] و اگر طبیعت آدمی در حدّ نباتی یا حیوانی گرایشی به سوی غیر خدا دارد؛ ﴿زیّن للنّاس حبّ الشّهوات من النّساء و البنین و القناطیر المقنطره﴾ [۱۲۰]، وحی آسمانی که برای احیای فطرت نازل شده، محبّت این امور را زیانبار معرّفی می‌کند و تداوم آن را موجب سخط الهی می‌داند.

 
زیرا هم خطر اینها را گوشزد می‌نماید: ﴿إنّ من أزواجکم و أولادکم عدوّاً لکم ٭ إنّما أموالکم و أولادکم فتنه﴾ [۱۲۱]، هم اشتغال به این محبوبهای کاذب و احترام به این محبتهای دروغین را زمینه عذاب الهی می‌شمارد؛ ﴿قل إن کان اباؤکم و ابناؤکم و إخوانکم و أزواجکم و عشیرتکم و أموال اقترفتموها و تجاره تخشون کسادها و مساکن ترضونها أحبّ إلیکم من الله و رسوله و جهاد فی سبیله فتربّصوا حتّی یأتی الله بأمره والله لا یهدی القوم الفاسقین﴾ [۱۲۲]، هم مؤمنین راستین را چنین می‌ستاید که آنان از محبّت خداوند آن‌چنان برخوردارند که کسانی که حدّ و مرزشان از دین الهی جداست، هرگز نسبت به آنها محبت‏نمی‌ورزند؛ گرچه نزدیک‌ترین خویشان آنان باشند؛ ﴿لا تجد قوماً یؤمنون بالله و الیوم الاخر یوادّون من حادّالله و رسوله و لو کانوا اباءهم أو أبناءهم أو إخوانهم أو عشیرتهم أُولئک کتب فی قلوبهم الإیمان و أیّدهم بروح منه و یدخلهم جنّات تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها رضی الله عنهم و رضوا عنه أُولئک حزب الله ألا إنّ حزب الله هُمُ المُفلحون﴾ [۱۲۳]؛ پس گوهر انسانی گرایشی به کمال مطلق و گریزی از محدودهای رهزن دارد و این همان دین فطری است.

 
خلاصه آنکه تحلیل بحثهای تفسیر محبت در لسان وحی چنین نتیجه می‌دهد که بین انسان و پروردگار او یک بینش شهودی و همچنین گرایش عبادی برقرار است و این همان فطرت است که گاهی پژمرده و زمانی شکوفا خواهد شد. در تأیید این مطلب می‌توان گفت که قرآن کریم هدف آفرینش انسان را معرفت خداوندی و عبادت حضرتش می‌داند؛ ﴿و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون﴾[۱۲۴]. چون انسان یک حقیقت خارجی است، علّت غایی او نیز باید یک واقعیت خارجی باشد؛ نه اعتباری؛ بنابراین، مقام عرفان و عبادت و اصل معرفت و پرستش و انقیاد و خضوع الهی، یک واقعیت عینی خواهد بود. هر چند برخی از برنامه‌های عملی او همراه با احکام وعناوین اعتباری است، امّا عقیده و اخلاق و انقیاد درونی وی از مراحل واقعیتهای عینی است و اعمال خارجی او نیز باعث پیدایش ملکات واقعی خواهد شد.

 
چون بین معلول و علت غایی او رابطه برقرار است، باید بین انسانیت و هدف آفرینش او ربط ویژه‌ای محقق باشد و چون انسان یک واحد واقعی است و غایت او نیز یک حقیقت عینی، رابط بین آنها نمی‌تواند یک عنوان اعتباری و پیوند قراردادی باشد؛ بلکه حتماً باید یک امر تکوینی باشد و چون ربط تکوینی بین معلول و علت او، خواه علت فاعلی و خواه علت غایی، جدا از مربوط نیست؛ بلکه عین معلول است که ذاتاً ربط به علت دارد؛ پس پیوند تکوینی معلول با علت غایی او همان وجود ویژه خود معلول است که ذاتاً با هدف نهایی خود مرتبط است و اگر معلول یک وجود مجرّد و آگاه باشد، ربط او عین شهود و حضور علمی علت خواهد بود.

 
بنابراین، انسان که هدف او شناخت خداوند و پرستش اوست، با این هدف ربط شهودی دارد؛ یعنی با مرحله کامل از عرفان و عبادت ربط حضوری دارد؛ یعنی نحوه هستی او بینای حق و پذیرای حق است و این نحوه خاص هستی او که همسرشت اوست، بلکه خود سرشت اوست، درجه نازل از شهود و گرایش است که به سمت عالی از بینش و پرستش مجذوب است و این را با استمداد از اصول یاد شده می‌توان یافت و آن را تأییدی نسبت به مباحث قرآنی گذشته قرار داد.

 
نیز در تأیید مباحث گذشته درباره محبت، می‌توان از بیان حضرت علی‏بن الحسین السجّاد(علیهماالسلام) که همه مخلوق را پویندگان راه ارادت خداوندی و برانگیختگان مسیر محبت حضرتش می‌داند، استفاده نمود که چنین فرمود: «ابتدع الخلق ابتداعاً و اخترعهم علی مشیئته اختراعاً ثمّ سلک بهم طریق إرادته و بعثهم فی سبیل محبّته»[۱۲۵]. زیرا فطرت بشری خواهان خیر است و تمام خیرها ازخداوند است؛ چه تمام هستیها نیز از آن ذات اقدس است؛ پس همگان خواهان حق‌اند؛ خواه به ظاهر به حسن و جمال و جاه و مال دل سپرده باشند، خواه نه.

 
شارح صحیفه، سخن صاحب فتوحات را چنین نقل می‌کند: «ما أحبّ أحد غیر خالقه، ولکن احتجب عنه تحت زینب وسعاد وهند ولیلی والدّرهم والدّینار والجاه وکلّ ما فی العالم؛ فإنّ الحبّ أحد سببه الجمال وهو له تعالی لأنّ الجمال محبوب لذاته والله جمیلٌ یحبّ الجمال وسببه الاخر الإحسان وما تمّ إحسانٌ إلاّ من الله ولا محسن إلاّ الله فإن أحببت للجمال فما أحببت إلاّ الله لأنّه الجمیل وإن أحببت للإحسان فما أحببت إلاّ الله لأنّه المحسن؛ فعلی کلّ وجه ما متعلّق المحبّه إلاّ الله وإلی ذلک أشار ابن الفارض حیثُ قال:
وکلّ ملیح حُسنُه من جمالها ٭٭٭٭ معارٌ له بل حُسن کلّ ملیحه[۱۲۶]

 
در خاتمه این بحث، سخن نغز عارف نامور، مرحوم شاه‌آبادی(قدس سرّه)[۱۲۷] را می‌شنویم که می‌گوید که ابراهیم(علیه‌السلام) با برهان فطرت، هم الوهیت آلهه دروغین را نفی نمود، هم الوهیت خداوند را اثبات کرد؛ زیرا اصل چیزی مبغوض فرع خود نخواهد بود و نقص مبغوض فطرت است و افول و غروب نقص است؛ پس ناقصْ ربّ و اصل نیست و کمالِ صرف محبوب است و آن همان: ﴿فاطر السّموات والأرض﴾ [۱۲۸] است که همگان مفطور به محبّت اویند؛ پس او ربّ‌العالمین است. بنابراین، حضرت خلیل(علیه‌السلام) هم نفی آلهه را با فطرتِ بغضِ نقصْ اثبات نمود (لا اِله)، هم اثبات الوهیت الله را با فطرتِ حُبّ کمالِ صرف اثبات کرد (الاّ الله).

 

  بخش دوم. فطرت از نظر عقل

 هرگاه ثبوت محمول برای موضوْع بیّنِ محض نباشد، نیازی به حدّ وسط دارد. آن حدّ وسط، گاهی روشن و زمانی مبهم است. از اینجا تقسیم تصدیق به اوّلی و غیر اوّلی و همچنین تقسیم غیر اوّلی به بدیهی و نظری مطرح می‌شود؛ چون همه تصدیقهای غیر اوّلی، نیازمند به همان تصدیق اوّلی محض‌اند که از آن به عنوان مبدأ همه مبادی تصدیقی یاد می‌شود، در اوّلیّت آن که تصدیق به امتناع جمع دو نقیض است، بین متفکران عقلی اختلافی نیست، لیکن در مبادی دیگر کم و بیش نظرها متفاوت است و هر چه به آن مبدأ اوّلی محض نزدیک باشد، بداهت او بیشتر و اختلاف در او کمتر، و هر چه در او دور باشد، بداهت او کمتر و اختلاف در او بیشتر است؛ به طوری که هر یک از جناحهای متخالف برای مدّعای خویش که نقیض مدّعای رقیب اوست، دلیل اقامه می‌کند؛ چه مباحث عمیق نظری شاهد این چنین تفاوت نظر می‌باشد.

 
گاهی اختلاف اهل نظر در وصف یک تصدیقْ مشترک است؛ یعنی طرفین به اصل ثبوت محمول برای موضوع اتفاق دارند، لکن در اینکه این ثبوتْ تصدیقی بدیهی است یا نظری اختلاف دارند؛ یکی می‌گوید این تصدیق بدیهی است و دیگری آن را نظری می‌داند. در هر دو صورت، نیاز آن به حدّ وسطْ مقبول هر دو گروه متخالف است، لیکن یکی آن حد وسط را روشن و دیگری مبهم می‌داند. از این قبیل است جریان فطری بودن وجود خداوند سبحان؛ زیرا برخی از متفکران عقلی می‌گویند: نیاز موجودِ امکانی به آفریدگار و احتیاج پدیده به پدیدآورنده ضروری است؛ که فطرت بدان شهادت می‌دهد.
فطرت به این معنا چیزی غیر از فکرت نیست؛ زیرا همان برهان پیچیده امکان و وجوب و برهان حادث و قدیم و نیاز آنها به اِبطال دور و تسلسل که همه اینها از علوم حصولی تشکیل می‌شود، احیاناً به نظر بعضی بدیهی و فطری خوانده می‌شود. در شرح مقاصد تفتازانی چنین آمده است: «قد سبقت الدّلاله علی وجود الصانع بالبراهین و ههنا نشیر إلی وجوه اقناعیّهٍ و إلی کونه من المشهورات الّتی لم یخالف فیها أحدٌ ممّن یُعتدّ به». آنگاه بعد از اشاره به وجود جهان هماهنگ خارج می‌گوید: «و مبنی الکلّ علی أنّ افتقار الممکن إلی الموجد و الحادث إلی المحدث ضروریٌّ یشهد به الفطره».

 
سپس می‌گوید: مقصود از این استدلال تنبیه کسی است که به هستی مبدأ و صانع اعتراف ندارد. اینکه خداوند پناه همگان است نیز در بعض موارد قرآن کریم آمده است؛ مانند: ﴿إذا رکبوا فی الفُلک دعوا الله مخلصین﴾ [۱۲۹]، ﴿أمّن یجیب المضطرّ إذا دعاه… ﴾ [۱۳۰] تنبیهاً علی أنّه مع نبوّته بالأدلّه القطعیّه والوجوه الإقناعیّه مشهورٌ یعترف به الجمهور من المعترفین بالنبوّه وغیرهم إمّا بحسب الفطره أو بحسب التهدی إلیه، واجبٌ بالإستدلالات الخفیّه علی ما نقل عن الأعرابی إنّه قال البعره تدلّ علی البعیر وآثار الأقدام تدلّ علی المسیر فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لاتدلّ علی اللّطیف الخبیر».[۱۳۱]

 
در بخشی از این بیان، همان تصدیق نظری را ضروری و فطری دانسته و همان استدلال از راه امکان یا حدوث یا نظم را فطری پنداشته است؛ یعنی قیاس مرکوز با تصدیق است و حدّ وسط او با او همراه است که از اینها به فطریات تعبیر می‌شود. در بخش دیگر از این بیان به همان فطرت که از نظر وحی تبیین گردید اشاره شد، و لکن توجیه عقلی برای این فطری بودن به معنای دوم در شرح مقاصد به عمل نیامد؛ یعنی نحوه بینش شهودی مضطرّ و کیفیت گرایش وی به سوی خداوند بیان نگردید.

 
امام رازی در کتاب البراهین در علم کلام چنین می‌گوید: «این است شرح دلائل اثبات صانع که تعلق به امکان و حدوث دارد. جماعتی از قدمای فلاسفه اثبات صانع را به طریق حرکت کرده‌اند و اصحاب فیثاغورث به طریق اعداد و ارثماطیقی و جماعت ارباب تصفیه و ریاضت به طریق کشف، و جماعت اهل تجارب، اثبات صانع را به طریق اضطرار کرده‌اند؛ چنان‌که چون محتاجْ مضطرّ شود و امید او از همه خلق منقطع شود، درون دل او به تضرع و تواضع و درخواست درآید و آن از این روست که فطرت او گواهی می‌دهد که او را مصوّری و مدبّری است».[۱۳۲]

 
در این بیان، لزوم ضمیمه نمودن یک مقدّمه تجربی را یادآور شد؛ یعنی کسی که این اصل تجربی برای وی ثابت نشد، این استدلال برای او تامّ نخواهد بود و کیفیت فطری بودن را توجیه عقلی نکرد؛ بلکه به همان طرز معهود از فطرت بسنده نمود.

 
در کتاب مباحث مشرقیه[۱۳۳] ضمن برشمردن برهان امکان و حدوث، به برهان نظم متقن جهان و بدن انسان اشاره می‌کند و می‌گوید: «تشهد فطره کلّ عاقل بأنّها لا تصدر إلاّ عن قدیر حکیم علیم» و اضافه می‌کند که این روش هم ذات خداوند را اثبات می‌کند، هم علم او را. هر کس بدون تعصب در آن تأمّل نماید خود را مضطر می‌یابد که بدان مدبّر اعتراف کند. سپس به برهان حرکت اشاره کرد.
آنگاه گفت: بعضی از مردم علم به خداوند تعالی را بدیهی دانسته‌اند؛ برای اینکه انسان خود را در شداید و محنتها به موجود قادری که بتواند او را از هرگونه بلایی برهاند متضرع می‌یابد و اصحاب ریاضت و تجرید نفس می‌گویند علم به وجود خداوند تعالی ضروری و بدیهی است.

 
چنان که از این بیان مستفاد می‌گردد، فطرت یا به معنای بداهت حدوسط است که همواره با تصدیق همراه است یا به همان معنای بینش و کشش درونی است که در بحث فطرت از نظر وحی گذشت و هیچ‌گونه تقریب عقلی برای آن نشده است. همین بیان را مرحوم صدرالمتألّهین در مبدأ و معاد از او نقل می‌نماید و می‌گوید: «وفی الکلام الإلهی إشاره إلی هذا».[۱۳۴]

 
مرحوم مقداد سیوری می‌گوید: «بعد از ثبوت حدوث عالم نیازی به استدلال بر وجود صانع نیست؛ چون ضرورت حکم می‌کند به اینکه چیزی که نبود و یافت شد، محتاج به فاعل است؛ حتی این حکم در سرشت هر ذی‌شعور مرکوز است؛ زیرا حمار بعد از احساس زدن تند حرکت می‌کند، لیکن تکمیل صناعت علمی به اقامه ادّله موجب وثوق بیشتر می‌شود… ».[۱۳۵]

 

  فرق بین فطرت و عادت

 گاهی بعضی از قضایا بر اثر اعتیاد و سنّتی بودن در ذهن رسوخ می‌کند و به آسانی از بین نمی‌رود، لکن ضروری نیست و قابل زوال است. سخنی را محمّد عبده درباره نوشتار قاضی عضدالدین ایجی و نگارش جلال الدین دوانی و احیاناً داوری بین این دو شخصیت دارد که در آنجا بین فطرت و عادت فرقی نهاده است.[۱۳۶] خلاصه آن این است: در فن کلام بحثی است به عنوان وجوب نظر و تفکر در معارف.

 
عده‌ای معارف را بدیهی دانسته، آن را بی‌نیاز از تدبّر و نظر می‌دانند؛ بلکه به صرف الهام بسنده می‌کنند و گروهی معارف را نظری دانسته، تدبّر در آنها را واجب عقلی می‌شمارند و عده‌ای وجوب عقلی را نپذیرفته، تنها به وجوب شرعی آن اقتصار می‌نمایند.

 
دوانی می‌گوید: «فإن قلت ذهب بعض الأئمّه کالغزالی و الرّازی فی بعض تصانیفه إلی أنّ وجود الواجب بدیهیٌّ فلا یحتاج إلی النظر، قلت دعوی بداهته بالنسبه إلی جمیع الأشخاص فی محلّ المنع… ».

سپس می‌گوید: «ولعلّ الحق إن النّظر إنّما یجب علی کلّ واحد من المکلّفین فیما لیس بدیهیّاً بالنسبه إلیه فمن یکون مستغنیاً بفطرته عن النّظر فی بعض صفات الله تعالی لا یجب علیه النّظر فیه».

 
سپس محمّد عبده می‌گوید: گاهی بین علم یقینی حاصل از سرعت انتقال که ملحق به بدیهه فطرت است، به طوری که از قبیل قضایایی است که قیاسهای آنها با آنهاست یا از قبیل حدس است و بین آنچه براثر عقاید پدران و مادران و اقوام عادت شده است، اشتباه می‌شود: «فإنّه قد یدّعی فیه البداهه کما هو دأب أرباب الکسل و الجهاله». سپس می‌گوید: و تشخیص آن در مورد امتحان روشن می‌شود؛ زیرا اگر نقیض عقیده او را بر وی عرضه کنند، به مجرد آگاه شدن از آن بِرَمد؛ بدون آنکه دلیل را ملاحظه کند و این همان عادت است و اگر با ملاحظه علت و سبب حقیقی معتقَد خویش، از نقیض آن برمد و فاصله گیرد، این همان فطرت سالم است. و در پایان می‌گوید: «فإیّاک و إیّاک أن تجعل العجز فطره» [۱۳۷]؛ یعنی دور دار خود را و زنهار از اینکه ناتوانی تحقیق را فطرت بدانی و آن را بی‌نیاز از تفکر پنداری و بهترین راه برای امتیاز فطری به معنای فطریّه القیاس از عادی به معنای مقبول و مشهور نزد گروهی خاص همان تفکر منطقی است و امّا امتیاز فطری به معنای بینش شهودی از عادی نیازی به منطق ندارد؛ زیرا اگرچه امر عادی به معنای مقبول و مسلّم نزد گروه خاص یک علم حصولی است، ولی فطری به معنای بینش شهودی یک علم حضوری است که ذاتاً از علم حصولی ممتاز است و هر دو از یک نوع علم نیستند تا محتاج به میزان که همان تفکر منطقی است، باشند.

 
آری امتیاز فطری به معنای بینش شهودی از عادی به معنای گرایش غریزی و کشش ثانوی نیازی به معرفت نفس و حضور کافی دارد تا واضح شود آیا این جذبه نفس به سوی یک مطلوب معین مقتضای فطرت انسانی اوست که در همگان بوده، اختلاف زمان و تفاوت زبان و تغایر نژاد و تخالف سنّتها را بدان راهی نیست، یا محصول اعتیاد قومی و عادت نژادی گروه خاصی است که استنادی به اصل فطرت ندارد؟ اگر تفاوت بین فطرت و عادت برای خود شخص با علم حضوری او روشن شود، می‌تواند با استمداد از مبادی تصدیقی فلسفی که نسبت به مشهودهای حضوری، همانند منطق برای فلسفه، میزان سنجش باشد، اختلاف آن دو را و نیز اثبات این را که مورد بحث از کدام قسم است، به خوبی تبیین نماید.

 

  اثبات مبدأ تعالی از راه فطرت

 مبدأ متعالی، یعنی کمال محض که هر اثر خیری از اوست و هر وجودی ناشی ازحضرتش است.

 
هرگاه در انسانی کشش به کمال نامحدود پیدا شد و اشتیاق به کمال محض را در خود یافت، صرف‌نظر از بینش شهودی، اگر خواست آن را با بحثهای عقلی تبیین کند، تعلیل آن از چند راه میسور است:
اوّل. از راه تضایف مفهومی بین عاشق و معشوق؛ تقریر آن این است که بین عاشق و معشوق، چون عالم و معلوم، تضایف و در نتیجه تلازم است. هر موردی که مفهوم عاشق مصداق بالفعل داشت، مفهوم معشوق نیز مصداق بالفعل خواهد داشت؛ پس اگر فردی بالفعل مشتاق و عاشقِ کمالِ محض و نامحدود باشد، مشتاق الیه و معشوق او یعنی کمال محض نیز بالفعل موجود خواهد بود؛ زیرا بین عاشق بالفعل و معشوق بالفعل که در این مورد همان کمالِ صرف است تضایف و در نتیجه تلازم است و ممکن نیست که عاشق بالفعل موجود باشد و معشوق اصلاً موجود نباشد، یا بالقوّه موجود باشد.
ولی در تتمیم این بیان رعایت چند مطلب لازم است؛ یکی آنکه تضایف بین عاشق و معشوق بِالذّات است؛ نه بالعرض و معشوقِ بالذّات همان معلوم بالذّات است؛ نه بالعرض؛ چه تضایف علمی نیز بین عالم و صورت علمیه که همان معلوم بالذّات است برقرار است؛ بنابراین، اگر علمْ حق و صدق بود و از واقع حکایت راستین داشت، قبل از آنکه از تضایف بین عاشق و معشوق استفاده شود، از تحقق صورت علمی که عین حکایت خارج است می‌توان استمداد نمود و وجود کمال محض را اثبات کرد. و اگر آن صورت علمی محصول بافندگی نیروی خیال بود و هیچ‌گونه واقعیتی نداشت، نه تنها خود دلیل وجود واقع نمی‌شود، بلکه تضایف مفهومی عاشق و معشوق را نیز از دلیل بودن ساقط می‌کند؛ زیرا معشوقِ بالذّات، همان معلوم بالذّات است که یک صورت علمی دروغین است و یک سراب خیالی بیش نخواهد بود.[۱۳۸]

 
مطلب دیگر، طرح این دلیل به عنوان یک استدلال شخصی سودمند است؛ زیرا چنان که گفته‌اند: «الطّرق إلی الله بعدد أنفاس الخلائق»، ولی ارائه آن به عنوان یک بحث عقلی، در مقام احتجاج یا بر مبنای تجربه استوار است؛ که انسانْ وجود عشق به کمال محض را از راه آزمایشِ مقیّدِ قطع، نه استقراء مقیّدِ ظن، در همگان بیابد و سپس از راه تضایف حجت را تمام کند، یا بر مبنای حدس استوار است؛ که وجود اشتیاق به کمال نامحدود را در همگان از راه حدسِ مقیّدِ قطع کشف نماید.

 
اگر وجود این حالت در همگان از راه تجربه یا حدس اثبات نشود، این راه به عنوان یک مطلب عقلی قابل عرضه و احتجاج نخواهد بود؛ زیرا وقتی قابل انتقال است که از راه علم حصولی و تفکر منطقی مستند به یک امر بیّن یا مبیّن باشد و اگر رقیب بحث وجود این حال را نپذیرفت، راهی برای اثبات معشوقِ بالفعل نخواهد بود.

 
دوم. از راه حقیقت اضافی بودن محبت و عشق؛ تقریر آن چنان که قبلاً اشاره شد این است که محبت و ارادت و عشق و نظایر آن، حقیقت ذات اضافه‌اند؛ یعنی هرگز بدون متعلّق وجود پیدا نمی‌کنند؛ زیرا رابطه بین محبّ و محبوبِ کامل، همانند ارتباط بین قوّه و فعل، پیوند وجودی است و ممکن است که استعداد بالفعل موجود باشد و «مستعدّ له» معدوم محض باشد؛ بلکه حتماً یک نحو وجودی خواهد داشت و چون انسانْ مشتاق کمال محض و عاشق وی است، پس حتماً متعلّق شوق وی نیز موجود است.

 
لیکن در تتمیم این راه همه بحثهای راه اوّل نیز مطرح است؛ زیرا اوّلاً به عنوان یک استدلال شخصی قابل ذکر است؛ چون هر کسی در خود این حال را یافت، می‌تواند از راه اضافی بودن و متعلّق خواستن آن به وجود آن متعلّق پی ببرَد. ثانیاً طرح آن به عنوان یک دلیل عقلی، نیازمند به اِحراز آن حالت در همگان است. اِحراز آن نیز یا از راه تجربه است یا از راه حدس، که پیمودن آن راهها چندان آسان نیست؛ چه حقیقت اضافی بودن محبّت و ارادت و عشق بینش اثبات نمی‌کند که تحقق این حالات بدون متعلّق نخواهد بود.

 
ولی باید توجّه داشت که متعلّق بالذّات در همه این احوال، همان معلوم بالذّات است که خارج از حوزه نفس نیست و آن معلوم بالذّات یعنی صورت علمی اگر حق و صدق باشد، قبل از استدلال از راه اضافی بودن این حالتها اصل مطلب که وجود خداوند است اثبات می‌شود و اگر پنداری و بافته خیال باشد، نشانه تحقق متعلّق در خارج نخواهد بود.

 
خلاصه آنکه انسان به چیزی محبّت پیدا می‌کند که به آن علم داشته باشد و صورت علمی آن شی‏ء که معلوم بالذّات است، محبوب بالذّات خواهد بود. آنگاه همان کلامی که در راه اوّل بیان شد، در اینجا نیز مطرح می‌شود. اثبات اینکه تطبیق آن امر اضافی بر غیر خداوند خطاست، نیازی به مقدّمه خارج دارد.

 
سوم. از راه صیانت فطرت از اشتباه؛ تقریر آن این است که اشتیاق به کمال محض و گرایش به کمال نامحدود، فطری هر انسان است و فطرت، مصون از اشتباه است و هرگز خطا نمی‌کند و اگر کمال نامحدود موجود نمی‌بود، فطرت در این اشتیاق اصیل و فراگیر خود دستخوش خطا می‌شد و چون فطرت اشتباه نمی‌کند، پس کمال محض موجود است.

 
لیکن تتمیم این راه بعد از اثبات فطری بودن کمال نامحدودخواهی و فطری بودن کامل محض طلبی از راه تجربه یا حدس، نیازمند به تجربه یا حدس دیگر است و آن اینکه فطرتْ معصوم از خطا و مبرّا از اشتباه است. این عصمت فطرت از آلودگی اشتباه، بدیهی محض نیست و با مشاهده چند نمونه نظیر اینکه فطرت در انسان همانند غریزه در حیوان و طبیعت در گیاه است و چنان‌که عطش بدون آب و گرسنگی بدون غذا و بیماری بدون دوا و… نیست، فطرتِ کمالِ محض خواهی نیز بدون آن کمالِ صرف نخواهد بود مشکل حل نمی‌شود؛ زیرا تمثیل اثر قیاس را ندارد؛ چه استقراء ناقصْ کار تجربه را نمی‌کند و این مدّعای عمیق عقلی را که «عصمت فطرت» است نمی‌توان با غیر تصدیق قطعی اثبات نمود و آن نیز بدون تجربه قاطع یا حدس قطعی تثبیت نمی‌شود؛ زیرا در بسیاری از این مبادی، زمینه نقدِ منکران وسیع و باز است، مگر آنکه سخن از تعلیل عقلی خارج شود و در همان محور تبیینِ فطری خلاصه گردد که در بحثهای «فطرت از نظر وحی» بدان اشاره شد.

 
این نکته را در همه بحثهای عقلی فطرت ملحوظ بداریم که پی‌بردن به کمال محض از راه کشش و جذبه و عطش و خواستن و مانند آن که از حقایق اضافی‌اند و هرگز بدون متعلّق یافت نمی‌شوند، پس قطعاً متعلّق آنها موجود است یا از این جهت که فطرتْ معصوم از خطاست، پس خواسته او حتماً محقق می‌باشد، هیچ‌یک از این راهها مستلزم رسیدن به مقصود که کمال محض است نخواهد بود؛ چه نرسیدن به آن آسیبی به اصل استدلال نمی‌رساند؛ زیرا خواستن فطری دلیل موجود بودن آن خواسته یعنی کمال محض است؛ نه مستلزم رسیدن به وی و نرسیدن، دلیل نبودن آن کمال نامحدود نیست. خلاصه آنکه خواستن فطری، نشانه بودن خواسته در خارج است، ولی نرسیدن به آن دلیل نبودن وی نیست: «عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود».

 
این بحث با آنچه در کتاب معاد مطرح است که هر انسانی به خواسته‌های خود می‌رسد و خواسته‌های او اگر خیر بود، زمینه بهشت خواهدشد و اگر خواسته‌های او شرّ بود، زمینه دوزخ می‌شود؛ پس: «کلّ ما یتمنّی المرء یُدرکه» [۱۳۹] منافاتی ندارد؛ زیرا اگر انسانی فطرت مطلق‌خواهی را به طبیعت مقیّدطلبی خود نفروخت و آن را از دست نداد، به لقاء آن خواسته نهایی خویش نائل می‌گردد و اگر با خطای در تطبیق، سرشت اصلی خویش را رها کرد و تمام مساعی خود را صرف رسیدن به ساخته‌های وهمی نمود، سرانجام به آن خواهد رسید. بحث تأثیر آرزو و شعاع آن و جمع بین ﴿أم للانسان ما تمنّی﴾ [۱۴۰] و ﴿غرَّتْکم الأمانی﴾ [۱۴۱] و آنچه را گذشت، می‌توان در فتوحات[۱۴۲] ملاحظه نمود.

 

  اثبات معاد از راه فطرت

 در اثبات مبدأ متعالی از راه فطرت، نیاز به دو مقدّمه نظری مطرح بود؛ یکی آنکه در نهاد همگان کمال مطلق‌خواهی وجود دارد و دیگر آنکه هر چه در نهاد یک نوع وجود داشته باشد، برابر با مقتضای آن نیز در خارج موجود است. دلیل عقلی بودن اثبات آن دو مقدّمه نظری تام نیست، مگر در حدّ گمان و تخمین که از بحث فلسفی بیرون است.

 
ولی در اثبات معاد، اگر یکی از آن دو مقدّمه محرز شود، مقدّمه دیگر حل شده است و آن اینکه اگر ثابت شود در نهاد یک نوع مانند انسان خواسته‌ای تعبیه شده، تمام افراد نوع با کشش به سمت آن خواسته مجهّزند، می‌توان مقدّمه دیگر را که عنایت خدایی باشد،[۱۴۳] ضمیمه آن کرد و گفت: چون عنایت الهی مصون از خطاست و حکمت خدایی مبرّا از عیب است، اگر خداوند سبحان چیزی را در نهاد یک نوع به عنوان اقتضای درونی او آفرید و تمام افراد آن نوع را به آن خواسته مجهّز کرد، حتماً مقتضای آن خواسته در خارج موجود است و این همان استدلال به عالم اَبَد و جهان جاوید، از راه فطرت است که در کتابهای فلسفی بدان تمسّک می‌شود. مرحوم صدرالمتألّهین می‌گوید: «خداوند حکیم در نهاد جانها محبّت هستی و بقای آن را قرار داد و نیز کراهت از نیستی را در آنها تعبیه نمود و این حق است؛ چون هستی و بقای آن خیر است و طبیعت کار باطل نمی‌کند و هرچه در نهاد او مرکوز باشد، غایتی دارد که بر آن مترتّب شده و نهایتی دارد که به آن می‌رسد.

 
پس معلوم شد که جاودان‌طلبی، دلیل آن است که یک عالم ابدی که مصون از زوال باشد موجود خواهد بود و اگر جهان ابدی مسلّم است و دنیا نیز شایسته ابدیّت نیست؛ پس وجود آخرت ضروری می‌باشد و اگر آخرت نمی‌بود، ارتکاز جاودان‌طلبی و محبّت ابدیت‌خواهی در نهاد انسانها باطل و بیهوده می‌بود؛ در حالی که: «لا باطل فی الطّبیعه کما قالته الحُکماء الإلهیّون».[۱۴۴]

 
سرّ آنکه در حکمت الهی مجالی برای یاوه بودن و هدف نداشتن طبیعت و مانند آن نیست، این است که مدبّر کلّ و پرورنده هر موجودی او را به تمام جهاز تکاملی وی مسلّح کرد و آنگاه او را به سوی هدف نهایی وی هدایت نمود؛ زیرا آنچه در جهان خلقت حکومت می‌کند، همانا عنایت خداوند و حکمت حضرتش است؛ نه آنکه طبیعت به عنوان فاعل مستقل مطرح باشد؛ تا اینکه گفته شود که طبیعت کار بیهوده نمی‌کند؛ چون براساس توحید افعالی، هر چه در عالم فرض شود مهره‌ای از مهره‌های فاعلیت خداوند حکیم است؛ بنابراین، اگر ثابت شد که در نهاد انسانیتْ جاودان خواهی آرمیده است، مقدّمه دیگر قیاس قبلاً تثبیت شده است که خداوند سبحانی که:
به شیر شرزه کردی حمله تعلیم ٭٭٭٭ به آهوی ختن دادی دویدن

 
﴿ربّنا الّذی أعطی کلّ شی‏ء خلقه ثمّ هدی﴾ [۱۴۵]، هرگز کار عبث نمی‌کند.

 
ولی اگر مبدأ حکیم ثابت نشود یا با قطع نظر از عنایت و حکمت باری تعالی سخن به میان آید، برای اثبات معاد نیز به دو مقدّمه نظری نیازمند خواهیم بود؛ یکی آنکه خواسته نوع انسانیت و سرشت وی، جاودان‌طلبی است و دیگر آنکه فطرتْ معصوم از اشتباه است؛ چنان که قبلاً گذشت.

 
شاید سرّ آنکه در فلسفه الهی برای اثبات معاد به طور گسترده از فطرت ابدیّت‌طلبی استمداد شد، ولی برای اثبات مبدأ به همان تبیین فطرت بسنده گردید و این اصل که «طبیعت خواسته یاوه ندارد و فطرت چیز باطل نمی‌طلبد» در آن مبحث مطرح نشد، این باشد که این مقدّمه دوم نیازی به اثبات دارد؛ یا از راه تجربه یا از راه حدس و بدون اثبات مبدأ حکیم که کارهای حضرتش عین عنایت است، نمی‌توان برای مقتضای طبیعت هدف موجود قائل شد، مگر از راه تجربه یا از راه حدس که اشاره شد و چون در مبحث معاد، وجود مبدأ حکیم و با عنایت قبلاً مبرهن شده است؛ لذا می‌توان به استناد همان مطلب مبرهن و براساس اینکه حکمت و عنایت آن مبدأْ معصوم از یاوه و مبرّا از بیهوده کاری است، تصدیق کرد که حتماً جهان جاوید و عالم ابدی وجود دارد که نوع انسان آن را می‌طلبد و با تمام کوشش به دنبال آن می‌رود و از هر راهی سراغ آن را می‌گیرد و از هر دستاویزی مددمی‌خواهد و به هر سرابی احیاناً عنوان سرمدی می‌دهد.

 
گاهی زورمداری خود را زمینه جاودانگی خویش می پندارد و خود را مخلّد می‌خواند و بر آن اصرار می‌ورزد و به آن تکیه می‌کند و در روز سقوط سلطه‌گری و سرنگونی آن روشن می‌شود که «محال است در این مرحله امکان خلود»: ﴿و أنذر النّاس یوم یأتیهم العذاب فیقول الّذین ظلموا ربّنا أخّرنا إلی أجل قریب نجب دعوتک و نتّبع الرسل أولم تکونوا أقسمتم من قبل مالکم من زوالٍ﴾ [۱۴۶] و زمانی زراندوزی خویش را زمینه ابدی بودن می‌گمارد و آن را دائمی و خود را در پناه آن ابدی می‌شمارد: ﴿و دخل جنّته و هو ظالم لنفسه قال ما أظنّ أن تبید هذه أبداً﴾ [۱۴۷] و با احتساب ابدیّت باغ و راغ، آن را سبب سرمدیّت خویش می‌پندارد: ﴿الّذی جمع مالاً و عدّده ٭ یحسب أنّ ماله أخلده﴾.[۱۴۸]

 
خلاصه آنکه بعد از اثبات جاودان‌طلبی نوع انسان و اِحراز آنکه فطرت این نوع حقیقی، ابدیت‌خواهی است خواه از راه تجربه یا از طریق حدس اثبات عالم زوال‌ناپذیر و جهان جاوید، نه تنها آسان است، بلکه به عنوان یک امر ضروری و به تعبیر دینی: ﴿لیوم لا ریب فیه﴾ [۱۴۹]، حتمی و قطعی خواهد بود؛ زیرا عنایت الهی معصوم است.

 
و الحمد لله ربّ العالمین
قم جوادی آملی
هفدهم ماه مبارک رمضان ۱۴۰۳
برابر با هشتم تیرماه ۱۳۶۲
 
 

[۱] ـ من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص۲۰۵؛ نهج البلاغه، خطبه ۱۱۰٫
[۲] ـ کتاب الانسان و الفطره، ص۲۳ ۲۴٫
[۳] ـ کتاب الانسان الکامل، ص۱۶۸٫
[۴] ـ کتاب الانسان الکامل، ص۶۰؛ بحار الانوار، ج ۵۸، ص ۱۸۷٫
[۵] ـ نهج البلاغه، خطبه ۸۷٫
[۶] ـ سوره انبیاء، آیه ۱۰۷٫
[۷] ـ سوره سبأ، آیه ۲۸٫
[۸] ـ سوره مدّثر، آیه ۵۴٫
[۹] ـ سوره عبس، آیه ۱۲٫
[۱۰] ـ سوره انعام، آیه ۹۰٫
[۱۱] ـ سوره مدّثر، آیه ۳۱٫
[۱۲] ـ سوره غاشیه، آیه ۲۱٫
[۱۳] ـ سوره مؤمنون، آیه ۳۷٫
[۱۴] ـ سوره جاثیه، آیه ۲۴٫
[۱۵] ـ سوره ذاریات، آیه ۵۵٫
[۱۶] ـ سوره اعلی، آیه ۹٫
[۱۷] ـ سوره مدّثر، آیه ۳۶٫
[۱۸] ـ سوره یس، آیه ۷۰٫
[۱۹] ـ سوره نازعات، آیه ۴۵٫
[۲۰] ـ سوره مریم، آیه ۹۷٫
[۲۱] ـ سوره صافات، آیه ۱۳٫
[۲۲] ـ سوره مریم، آیات ۶۶ ۶۷٫
[۲۳] ـ سوره فاطر، آیه ۳٫
[۲۴] ـ سوره توبه، آیه ۶۷٫
[۲۵] ـ سوره حشر، آیه ۱۹٫
[۲۶] ـ سوره انعام، آیات ۴۳ ۴۴٫
[۲۷] ـ سوره عنکبوت، آیه ۶۵٫
[۲۸] ـ سوره انبیاء، آیه ۶۸٫
[۲۹] ـ سوره طه، آیه ۷۷٫
[۳۰] ـ سوره بقره، آیه ۶۱٫
[۳۱] ـ سوره اعراف، آیه ۸۸٫
[۳۲] ـ سوره نمل، آیات ۴۸ ۴۹٫
[۳۳] ـ سوره یوسف، آیه ۳۳٫
[۳۴] ـ سوره یونس، آیه ۶۲٫
[۳۵] ـ سوره نحل، آیه ۵۳٫
[۳۶] ـ سوره مؤمنون، آیه ۶۵٫
[۳۷] ـ سوره حج، آیه ۶۲٫
[۳۸] ـ سوره نور، آیه ۳۵٫
[۳۹] ـ سوره کهف، آیه ۱۰۱٫
[۴۰] ـ سوره ق، آیه ۲۲٫
[۴۱] ـ سوره انعام، آیه ۹۴٫
[۴۲] ـ سوره اسراء، آیه ۶۷٫
[۴۳] ـ سوره انعام، آیه ۹۴٫
[۴۴] ـ سوره اسراء، آیه ۶۷٫
[۴۵] ـ سوره قصص، آیه ۷۵٫
[۴۶] ـ سوره انبیاء، آیه ۱۸٫
[۴۷] ـ سوره نور، آیه ۳۹٫
[۴۸] ـ سوره یوسف، آیه ۸۷٫
[۴۹] ـ سوره حجر، آیه ۵۶٫
[۵۰] ـ سوره فرقان، آیه ۴۴٫
[۵۱] ـ سوره انعام، آیات ۴۳ ۴۴٫
[۵۲] ـ سوره روم، آیه ۱۲٫
[۵۳] ـ سوره یونس، آیات ۸۸ ۹۱٫
[۵۴] ـ سوره یونس، آیات ۹۶ ۹۷٫
[۵۵] ـ نور الثقلین، ج۱، ص۱۳؛ علم الیقین، ج۱، ص۲۹٫
[۵۶] ـ توحید، ص ۲۳۱٫
[۵۷] ـ سوره نحل، آیه ۸۹٫
[۵۸] ـ سوره نحل، آیه ۵۳٫
[۵۹] ـ المیزان، ج۱۲، ص۲۷۲٫
[۶۰] ـ المیزان، ج۱۲، ص۲۷۲٫
[۶۱] ـ سوره روم، آیه ۳۰٫
[۶۲] ـ مفاتیح الجنان، دعای عرفه.
[۶۳] ـ همان، دعای ابوحمزه ثمالی.
[۶۴] ـ الانسان و الفطره، ص ۳۵ ۳۷٫
[۶۵] ـ سوره نحل، آیه ۵۳٫
[۶۶] ـ سوره اعراف، آیه ۱۷۲٫
[۶۷] ـ المیزان، ج۸، ص۳۰۷٫
[۶۸] ـ سوره روم، آیات ۳۰ ۳۱٫
[۶۹] ـ سوره ص، آیه ۷۱٫
[۷۰] ـ سوره ص، آیه ۷۲٫
[۷۱] ـ سوره نحل، آیه ۷۸٫
[۷۲] ـ سوره شمس، آیات ۷ ۸٫
[۷۳] ـ سوره لقمان، آیه ۱۳٫
[۷۴] ـ سوره حشر، آیه ۱۹٫
[۷۵] ـ سوره تحریم، آیه ۷٫
[۷۶] ـ وره انعام، آیه ۱۳۹٫
[۷۷] ـ سوره مجادله، آیه ۱۱٫
[۷۸] ـ سوره حج، آیه ۳۱٫
[۷۹] ـ سوره مجادله، آیه ۱۹٫
[۸۰] ـ سوره حشر، آیه ۱۹٫
[۸۱] ـ بحار الانوار، ج ۵۸، ص ۹۹٫
[۸۲] ـ سوره مائده، آیه ۱۰۵٫
[۸۳] ـ بحار الانوار، ج ۵۸، ص ۹۹٫
[۸۴] ـ سوره حشر، آیه ۱۹٫
[۸۵] ـ سوره آل عمران، آیه ۱۵۴٫
[۸۶] ـ صحیفه سجّادیه، دعای ۱٫
[۸۷] ـ توحید صدوق، ص۳۲۸ ۳۳۱٫
[۸۸] ـ همان، ص ۱۰۳؛ کافی، ج ۱، ص ۱۳۴٫
[۸۹] ـ لکشاف، ج۳، ص۲۲٫
[۹۰] ـ مفاتیح الغیب، ص۵۵۷٫
[۹۱] ـ من لا یحضره الفقیه، ج۴، ص۳۸۰٫
[۹۲] ـ نهج البلاغه، خطبه ۷۲٫
[۹۳] ـ بحار الانوار، ج ۳۹، ص ۳۲۸٫
[۹۴] ـ الکشاف، ج ۳، ص ۴۷۹٫
[۹۵] ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۱۰٫
[۹۶] ـ شرح نهج البلاغه، ج۷، ص۲۲۲٫
[۹۷] ـ نهج البلاغه، خطبه ۱٫
[۹۸] ـ سوره اعراف، آیه ۱۷۲٫
[۹۹] ـ شرح نهج البلاغه، ج۱، ص۱۱۵٫
[۱۰۰] ـ ثَقَلَین، دو چیز نفیس و خطیر؛ قرآن و عترت پیامبرص.
[۱۰۱] ـ تفسیر طبری، ج۲۱، ص۲۶ ۲۷٫
[۱۰۲] ـ من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص ۲۰۵٫
[۱۰۳] ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۱۰٫
[۱۰۴] ـ سوره عنکبوت، آیه ۶۱٫
[۱۰۵] ـ جامع الاسرار، ص۵۷، ۶۳، ۳۴۹ و۵۷۷٫
[۱۰۶] ـ سوره اعراف، آیه ۱۷۲٫
[۱۰۷] ـ سوره حشر، آیه ۱۹٫
[۱۰۸] ـ سوره انعام، آیه ۷۶ ۷۷٫
[۱۰۹] ـ المیزان، ج۷، ص۱۸۴؛ الانسان و الفطره، ص۲۴۲ ۲۴۸٫
[۱۱۰] ـ مواقف قاضی عضد، مقصد اوّل از مرصد اوّل از موقف پنجم.
[۱۱۱] ـ سوره بقره، آیه ۲۵۸٫
[۱۱۲] ـ سوره روم، آیه ۳۰٫
[۱۱۳] ـ همان.
[۱۱۴] ـ سوره انعام، آیه ۷۵٫
[۱۱۵] ـ سوره انعام، آیه ۸۳٫
[۱۱۶] ـ وسائل الشیعه، ج ۱۶، ص ۱۷۱٫
[۱۱۷] ـ سوره حجرات، آیه ۷٫
[۱۱۸] ـ همان.
[۱۱۹] ـ سوره بقره، آیه ۱۶۵٫
[۱۲۰] ـ سوره آل عمران، آیه ۱۴٫
[۱۲۱] ـ سوره تغابن، آیات ۱۴ و۱۵٫
[۱۲۲] ـ سوره توبه، آیه ۲۴٫
[۱۲۳] ـ سوره مجادله، آیه ۲۲٫
[۱۲۴] ـ سوره ذاریات، آیه ۵۶٫
[۱۲۵] ـ صحیفه سجادیه، دعای ۱٫
[۱۲۶] ـ ریاض السالکین، ج ۱، ص ۲۶۸ ۲۶۹، ذیل «وبعثهم فی سبیل محبّته».
[۱۲۷] ـ الانسان و الفطره، ص۲۴۵ ۲۴۸٫
[۱۲۸] ـ سوره انعام، آیه ۱۴٫
[۱۲۹] ـ سوره عنکبوت، آیه ۶۵٫
[۱۳۰] ـ سوره نمل، آیه ۶۲٫
[۱۳۱] ـ شرح مقاصد، ج۲، ص۵۹ ۶۰٫
[۱۳۲] ـ البراهین، ج۱، ص۷۶٫
[۱۳۳] ـ مباحث مشرقیه، ج۲، ص۴۵۱٫
[۱۳۴] ـ مبدأ و معاد، ص۲۳ و۲۴٫
[۱۳۵] ـ اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، ص ۷۰٫
[۱۳۶] ـ الشیخ محمّد عبده بین الفلاسفه و الکلامیین، قسم اوّل، ص۲۰۳ ۲۰۴٫
[۱۳۷] ـ الشیخ محمّد عبده بین الفلاسفه و الکلامیین، قسم اوّل، ص۲۰۴٫
[۱۳۸] ـ بحار الانوار، ج ۶۴، ص ۱۳۷٫
[۱۳۹] ـ اسفار، ج۹، ص۳۹٫
[۱۴۰] ـ سوره نجم، آیه ۲۴٫
[۱۴۱] ـ سوره حدید، آیه ۱۴٫
[۱۴۲] ـ فتوحات، باب ۶۵، ج۱، ص۳۲۲٫
[۱۴۳] ـ مرحوم ملا عبدالله زنوزی در انوار جلیّه (ص۱۸۶) در تأیید اصل بحث می‌گوید: و به این معنا علامه طوسی در نقد المحصل تصریح کرد. آنگاه عبارت محقق طوسی را نقل‏می‌کند.
[۱۴۴] ـ اسفار، ج۹، ص۲۴۱؛ مبدأ و معاد، ص۴۵۶٫
[۱۴۵] ـ سوره طه، آیه ۵۰٫
[۱۴۶] ـ سوره ابراهیم، آیه ۴۴٫
[۱۴۷] ـ سوره کهف، آیه ۳۵٫
[۱۴۸] ـ سوره همزه، آیات ۲ ۳٫
[۱۴۹] ـ سوره آل عمران، آیه ۹٫


ارسال دیدگاه

در صورتی که تمایل دارید با شناسه خود پیام ارسال نمایید،‌
لطفا به حساب کاربری خود وارد شوید .