زمینه شکل گیری بحث علم دینی

حسین سوزنچی
۹ بهمن ۱۳۹۱

وضعیت رشد و تحول علم در تمدن غرب

اگرچه در طول تاریخ بین یافته‌های علمی بشر و آموزه‌های دینی گاه اختلافات و تعارضاتی مشاهده می‌شده، اما تا پیش از دوره تمدن جدید غربی، هیچگاه جریان علم و جریان دین (به ویژه در جهان اسلام) به عنوان دو جریان رقیب و متعارض شناخته نمی‌شد. با تحولاتی که از دوره رنسانس در اروپا شروع شد و به شکل‌گیری تمدن جدید و مدرنیته انجامید، برای اولین بار در طول تاریخ مشاهده می‌شود که جریان علم به‌تدریج سعی می‌کند جایگزین جریان دین شود. البته این واقعه نه در ده سال و صد سال، بلکه در طی چند قرن رخ داد؛ بسیاری از پیشگامان علم نوین ـ همچون رابرت بویل[۱]، نیوتن[۲] و لایب‌نیتس[۳] نه تنها بین علم و دین تعارضی نمی‌دیدند، بلکه اساساً نظریات جدید علمی خود را به گونه‌ای مطرح می‌کردند که ـ لااقل از نظر خود ـ به تقویت نگاه دینی به عالم منجر شود،[۴] اما از طرفی ضعف نگاه فلسفی که از ابتدای رنسانس دامنگیر تفکر جدید شده بود و نیز ضعف کلیسا در مواجهه معقول و عمیق با پیشرفت‌های علمی، و از طرف دیگر نقش‌آفرینی علوم جدید در دست‌یابی روزافزون به تکنولوژی‌هایی که روال زندگی دنیوی را تسهیل می‌نمود، به شکل‌گیری جریان «علم‌زدگی»[۵] انجامید که روز به روز عرصه را بر دین و دینداری تنگ‌تر می‌کرد؛ با این حال از آنجا که از سویی دینداری و پرستش در فطرت آدمیان نهاده شده و اعراض کامل از آن ممکن نیست، و از سوی دیگر، علم جدید از عهده پاسخ‌گویی به پاره‌ای از نیازهای مهم انسان برنیامد و بلکه خود مشکلات جدیدی را در عرصه حیات انسانی پدید آورد، امروزه شاهد نوعی بازگشت دوباره به دین هستیم.

 

ورود علم مدرن به جوامع اسلامی و شکل‌گیری بحث علم دینی

اما ورود علم جدید به کشورهای اسلامی حکایتی دیگر داشت. اگر تحولات علم جدید در مغرب‌زمین سیر تدریجی‌ای طی ‌کرد و نشستن علم به جای دین چند قرن به طول انجامید، در کشورهای اسلامی ـ و بلکه عموم مشرق‌زمین ـ وضع دیگری رخ داد. تفوق تکنولوژیکی و نظامی غربیان در هنگام مواجهه با شرقیان، نوعی احساس ذلت و عقب‌ماندگی را به شرقیان القا کرد و برخی از شخصیت‌های مشرق‌زمین در برابر عظمت‌ مادی غرب دچار خودباختگی شدند و علم جدید را زاده فرهنگ جدید ـ آن هم فرهنگ بی‌دینی ـ دانستند، و در کنار اصرار بر ورود علم، خواسته یا ناخواسته، بر ورود فرهنگ جدید نیز اصرار ورزیدند. روحیه استعماری حاکم بر سردمداران مغرب‌زمین نیز مزید بر علت شد و لذا ورود علم غربی از ابتدا، نه در بستری طبیعی، بلکه در وضعیتی تحمیلی به جوامع شرقی رخ داد: عده‌ای که برای تحصیل این علم راهی دیار فرنگ شدند، چنان شیفته این علم گردیدند که از ابتدا به جای اینکه این علم را به‌تدریج در نظام آموزشی موجود تزریق کنند، از اساس نظام آموزشی موجود ـ مکتب‌خانه‌ها و حوزه‌های علمیه ـ را مورد بی‌اعتنایی قرار دادند و نظام آموزشی کاملاً جدیدی را تأسیس نمودند، و البته افراط و تفریط‌های پاره‌ای از دست‌اندرکاران نظام آموزشی قبلی نیز در وقوع این امر بی‌تاثیر نبود.

به‌تدریج در اغلب کشورهای اسلامی دو نظام آموزشی پدید آمد، یکی نظام آموزشی سنتی که توسط رهبران دینی جوامع اسلامی مدیریت می‌شد و دیگری نظام آموزشی مدرن که غالباً توسط حکومت‌ها ـ که عمدتاً تحت سلطه مستقیم یا غیرمستقیم کشورهای غربی بودند ـ تأسیس و اداره می‌گردید. بدین ترتیب چالشی که در غرب طی چند قرن بین علم و دین رخ داده بود، در کشورهای اسلامی در کمتر از چند دهه محقق شد: پیروان علوم جدید، به تبع فضای پوزیتیویستی غربی، علوم سنتی و نظام آموزشی سنتی را غیرعلمی خواندند و آن را نماد «دین» و خود را نماد «علم» معرفی کردند و اغلب تحصیل‌کردگان نظام سنتی نیز به این ادبیات تن دادند و تقابل پیروان علوم جدید و پیروان علوم سنتی به عنوان تعارضات علم و دین در جامعه مطرح شد.[۶]

با این حال، از همان اوان ورود این علوم جدید، عده‌ای درصدد آشتی دادن این دو عرصه برآمدند. برخی از اینان که هم دغدغه حفظ زندگی دینی‌ را داشتند و هم خواهان دست‌یابی به پیشرفت‌های علمی بودند، توصیه‌های کلی دین به علم‌آموزی را منطبق بر تعلیم و تعلّم علوم جدید دانسته، تنها هنگام مواجهه با تعارضات صریح آموزه‌های دین با علوم جدید، به چاره‌جویی می‌پرداختند؛ غافل از اینکه علم جدید در یک نظام آموزشی خاص و با یک مبانی و پیش‌فرض‌های نظری و هنجاری خاص رشد می‌کند و موارد تعارضش با دین، تنها به تعارض برخی از گزاره‌های علم جدید با برخی از گزاره‌های متون دینی محدود نمی‌شود. به‌تدریج این علوم جدید، مخصوصاً در مواردی که از طریق نظام آموزشی جدید تعلیم داده می‌شد، خواه ناخواه نسل جدیدی را شکل می‌داد که پای‌بندی سابق را به آموزه‌های دینی نداشت و شاید مواجهه با این نسل، یکی از عوامل مهمی بود که کم‌کم اندیشمندان جامعه را متوجه اهمیت این تعارض‌ها کرد. به‌تدریج عده‌ای پیدا شدند که خواستند این‌بار به نحو عمیق‌تری بین این دو عرصه معرفتی جمع کنند: علوم غربی را بپذیرند، اما از آفات برحذر باشند؛ این اقدام بعدها در برخی از کشورها نام «اسلامی کردن علوم» را به خود گرفت.

در کشور ما، این تعبیر و تعبیر «اسلامی کردن دانشگاه‌ها» پس از پیروزی انقلاب اسلامی و با توجه به تغییر حاکمیت از وضع غربزده به وضعیت اسلامی ـ که اینک می‌کوشید نظام آموزشی رسمی را نیز از وضعیت غربزده به وضعیت اسلامی تغییر دهد ـ مطرح شد؛ اما اصل این دغدغه قبل از پیروزی انقلاب هم در ایران و هم در سایر کشورهای اسلامی پیدا شده بود و بسیاری از متفکران مسلمان نیز در پاره‌ای از علوم با همین دغدغه دست به تألیف برده بودند؛ که شاید کتاب «اقتصادنا»ی شهید صدر از نمونه‌های بارز چنین اقدامی باشد.

در کنار این گونه تالیفات، دغدغه‌های جمعی و تشکیلاتی نیز در حال شکوفایی بود: در سال ۱۹۷۲م (۱۳۵۰ ه.ش) در آمریکا و کانادا، با همین دغدغه، «جمعیت جامعه‌شناسان مسلمان» تأسیس گردید. در ۱۹۷۴ اولین کنگره جهانی اقتصاد اسلامی در عربستان به راه افتاد و سپس در سال ۱۹۷۵ مرکز جهانی مباحث اقتصاد اسلامی تأسیس شد. در سال ۱۹۷۷ اولین کنگره جهانی تربیت اسلامی در مکه آغاز به کار کرد و ظاهراً اولین‌بار در همین همایش  عبارت «اسلامی کردن دانش» مطرح گردید. در همین سال همایش دیگری تحت ‌عنوان کنگره جهانی اندیشه اسلامی با شرکت سی تن از دانشمندان و شخصیت‌های اسلامی در سوئیس تشکیل گردید که در پایان آن، شرکت‌کنندگان بر این نکته تأکید کردند که بزرگ‌ترین بحران معاصر جامعه اسلامی، «بحران فرهنگی» است و خواستار تأسیس نهادی علمی، فکری و فرهنگی شدند که کارش این باشد که به اندیشه، معرفت و پژوهش علمی عمیق و پرحوصله توجه نشان دهد و نهایتاً در سال ۱۹۸۱ مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی(المعهد العالمی للفکر الاسلامی) در ویرجینیای آمریکا رسماً تأسیس گردید که در سال ۱۹۸۲ با همکاری دانشگاه اسلامی پاکستان دومین کنگره جهانی اندیشه اسلامی را با عنوان «اسلامی کردن معرفت» برگزار کرد. جالب این‌جاست که تأسیس این مؤسسه در آمریکا همزمان با تأسیس ستاد انقلاب فرهنگی در ایران (۱۳۵۹) است که می‌خواست همان وظایف و اهداف را محقق کند، بدون اینکه این دو جریان اطلاعی از کار همدیگر داشته باشند. البته مدتی بعد سید محمد نقیب‌العطاس مؤسسه بین‌المللی اندیشه و تمدن اسلامی[۷] را با همین هدف در مالزی تأسیس نمود. در ایران نیز در همین ایام، دفتر همکاری‌های حوزه و دانشگاه و نیز سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت) تأسیس شد که دغدغه هر دو، تأسیس یا تدوین علومی بود که با اسلام سازگار باشند.

به هر حال، از اولین اقدامات در هر دو عرصه (چه در ایران و چه در مؤسسات بین‌المللی مذکور) ارائه آثاری بود که علوم جدید غربی را متن اصلی قرار داده بود و سعی می‌کرد با استشهاد به برخی از آیات و روایات، و حذف برخی از موارد صریحاً ضداسلامی، متون جدیدی پدید آورد. این مطلب در ایران عمدتاً در فضای علوم انسانی (در قالب کتاب‌هایی تحت‌عناوینی همچون روان‌شناسی اسلامی و جامعه‌شناسی اسلامی) بروز کرد؛ اما این گونه اقدامات بیش از آنکه به تولید علمی جدیدی منجر شود، به ظهور مجموعه‌های التقاطی‌ای انجامید که نه عالمان اسلامی را خشنود می‌کرد و نه محققان علوم جدید را؛ و این آثار یک نوع حساسیت ذهنی منفی را نسبت به ایجاد علم دینی پدید آورد که هنوز نیز بسیاری از مخالفتها را می‌توان ناشی از همان سابقه ذهنی منفی دانست.

به ‌تدریج آثار متعددی درباره معنای علم دینی و چگونگی تولید چنین علمی پدید آمد. برخی سخن از استفاده از روش علومِ مصطلح دینی، همچون استفاده از اصول فقه (البته با پیشنهاد انجام تحولاتی در آن)[۸] و یا به کارگیری روش‌های تفسیر قرآن در فهم علوم اجتماعی[۹] به میان آوردند و برخی دغدغه این را داشتند که عطف توجهی به پیش‌فرض‌ها و مبادی متافیزیکی و اخلاقی علوم جدید ـ خصوصاً علوم اجتماعی ـ صورت گیرد و با تغییر آنها فضای حاکم بر علوم عوض شود.[۱۰] تنها معدود افرادی بودند که توجه داشتند که ابتدا باید ماهیت علم و معرفت را از منظر فلسفی مورد پذیرش اسلام مورد بررسی قرار داد و آنگاه سخن از هرگونه تلفیق یا عدم تلفیق مطرح کرد.[۱۱] در جامعه ما کم‌کم این بحث عنوان «علم دینی» به خود گرفت و موافقان و مخالفان با این ادبیات به نقد مواضع همدیگر پرداختند.

 

دیدگاه‌ها در باب علم دینی در ایران

با توضیحات فوق معلوم می‌شود که مهمترین مساله در این عرصه آن است که بین دستاوردهای تجربی بشر و درک متعارف انسان‌ها از آموزه‌های وحیانی ناسازگاری پدید آمده و بحث از علم دینی در واقع، بحث بر سر این است که آیا می‌توان علمی داشت که هم این دستاوردهای بشری را جدی بگیرد و هم توجه عمیقی به آموزه‌های وحیانی داشته باشد؟

به نظر می‌رسد امروزه تنها بر اساس دو مبنا هرگونه تلائم بین دستاوردهای تجربی بشری و آموزه‌های وحیانی منتفی می‌باشد. یکی مبانی پوزیتیویست‌هاست که بر این باورند که تنها و تنها یک روش برای کسب معرفت ممکن است و آن روش تجربی است و روش تجربی نیز به معنای روشی است که از تجربه و مشاهده شروع می‌شود؛ و یا به اثبات و تایید تجربی و مشاهدتی ختم می‌شود.[۱۲] مبنای دیگر شامل دیدگاه‌هایی است که قلمروی دین را از قلمروی علم جدا، و این دو را کاملا بدون ارتباط با همدیگر معرفی می‌کنند، همانند نظریه ویتگنشتاین در باب بازی‌های زبانی[۱۳]، یا نظریه رودلف اتو در باب ماهیت امر قدسی[۱۴]، و…؛ که از آنجا که هیچ ارتباط معرفتی بین این دو حوزه قائل نیستند، نه سخن از تلائم این دو می‌تواند مطرح باشد و نه سخن از تنافی یا تضاد این دو.

اما  اگر دقت کنیم که اولاً راه کشف واقعیت منحصر به ادراک حسی نیست و ثانیاً آموزه‌های وحیانی نمی‌توانند نسبت به امور واقع بی‌اعتنا باشند و حتماً در باب عالم واقع (موضوع علم) سخن دارند، باید به نحوی بین این دو حوزه معرفتی رابطه‌ای برقرار سازیم؛ و اینجاست که نحوه سازگاری این دو به بروز دیدگاههایی درباره علم دینی می‌انجامد. در یک طبقه‌بندی منطقی می‌توان تمامی دیدگاه‌های طرفدار علم دینی را در سه دسته گنجاند: دیدگاه‌هایی که اصالت را به آموزه‌های متون دینی می‌دهند و سعی در تحویل یا اندراج دستاوردهای تجربی در ذیل آن آموزه‌ها دارند؛ دیدگاه‌هایی که اصالت را به روش تجربی و دستاوردهای تجربی بشری می‌دهند و سعی در تحویل یا اندراج آموزه‌های متون دینی در ذیل روش تجربی دارند؛ و دیدگاه‌هایی که به جای غلبه دادن یکی از این دو عرصه بر دیگری، می‌کوشند با توجه به تبیین جایگاه هر یک در منظومه معرفتی انسان، بین آنها جمع کنند و سخن از ضرورت تلازم و برقراری هماهنگی بین تمامی راههای کسب معرفت به میان ‌آورند:

 

 (۱) اصالت دادن به آموزه‌های متون دینی:‌  نه استخراج علم از متون دینی، بلکه «اصالت دادن به معارف نقلی» و «حجیت همه علوم را به متون دینی منسوب کردن» را با تقریر پیچیده‌ای در میان جریان فکری منسوب به «فرهنگستان علوم اسلامی» به رهبری سید منیرالدین حسینی هاشمی (و اکنون سید محمد مهدی میرباقری) می‌توان مشاهده کرد. این دیدگاه که به خاطر کم بودن آثار منتشر شده‌اش، از ابهاماتی برخوردار است، بحثهایی را در میان موافقان و مخالفان پدید آورده و برخی بر این باورند که این جریان فکری، اگرچه در نقد جریانات علمی مدرن از دقت ‌نظرهایی برخوردار است، اما در مقام ارائه راه‌حل به ‌نوعی نسبیت‌گرایی‌ نزدیک شده‌ است.

 

(۲) اصالت دادن به علم تجربی: گروهی از طرفداران علم دینی، در فضای مباحث فیلسوفان علم مغرب‌زمین در باب علم دینی سخن گفته‌اند، به نحوی که به نظر می‌رسد علم تجربی را به عنوان علم معیار قلمداد می‌کنند. صاحبان این دیدگاه‌ها همگی با الگوی صریحاً پوزیتیویستی از علم (که تنها داور علم را «آزمون تجربی» معرفی می‌کند) مخالفت داشته، به کاستی‌های روش تجربی اذغان ‌نموده‌اند، ولی روش دیگری برای کسب معرفت معرفی نکرده‌ و شاخص اصلی علم را در همان بُعد تجربی ـ البته با حک و اصلاحاتی در آن‌ـ می‌دانند. به عنوان شاخص‌ترین دیدگاه‌ها در این زمینه، می‌توان به آراء دکتر خسرو باقری (قابل مقایسه با آراء لاکاتوش و کوهن) و دکتر سعید زیباکلام (قابل مقایسه با آراء کوهن و مکتب ادینبورا) اشاره کرد.

 

(۳) توجه توامان به آموزه‌های بشری (تجربی و عقلی) و نقلی: گروه دیگری از اندیشمندان (همچون دکتر گلشنی، دکتر نصر، و آیت الله جوادی آملی) هستند که به تنوع ابزارهای ادراکی بشر باور دارند و می‌کوشند از مبانی «فلسفه علم» غربی، که بنیادهای معرفتی‌اش تفاوت چندانی با بنیادهای معرفتی علوم جدید نمی‌کند، فاصله بگیرند و درصددند حق هر معرفتی را در جای خود ادا کنند. دکتر گلشنی می‌کوشد آموزه‌های کلان دینی را در نظریه‌های جهانشمول حاکم بر علم و جهت‌گیری علم وارد کند؛ سید حسین نصر، به عنوان یک «سنت‌گرا» ـ به معنی اصطلاحی این کلمه و پیرو افرادی همچون رنه‌گنون و فریتهوف شوآن ـ راهکار تلفیق را در توجه دادن به منابع مختلف معرفت و خصوصاً جدی گرفتن ادراکات شهودی و وحیانی در شناخت عالَم و پرهیز از انحصارگرایی تجربی و آمیختن معقولِ ارزش‌های متعالی و جهان‌بینی صحیح با شالوده علم می‌داند؛ و آیت الله جوادی آملی، با ورود تفصیلی به مباحث معرفت‌شناسی ـ و در واقع با ارائه یک موضع معرفت‌شناختی مبتنی بر فلسفه اسلامی در قبال مواضع معرفت‌شناختی فیلسوفان غربی ـ و با بهره‌گیری از مباحث منطق، الهیات (نبوت) و اصول فقه می‌کوشد طرحی از علم دینی به دست دهد که در آن، ربط و نسبت عقل و نقل، و نیز مراتب مختلف علم (شهودی، تجریدی، تجربی) در نظام معرفت آدمی تبیین شود و راهکار معقولی برای تحول در مفهوم اجتهاد و باز کردن عرصه عقل و نقل به روی همدیگر برای تولید فرآورده واحدی که همان قدر که علمی است، دینی نیز هست، مهیا گردد.

یکی از مشکلات بحث از «علم دینی» در جامعه ما، آمیخته شدن این بحث با پاره‌ای از سیاست‌ورزی‌ها و جنجال‌های اجتماعی می‌باشد. رایج‌ترین تلقی‌ای که در فضای غیرتخصصی جامعه ما درباره «علم دینی» (به ویژه در میان مخالفان آن) وجود دارد، این است که مسلمانان علم موجود را کنار بگذارند و با مراجعه به متون معتبر دینی (کتاب و سنت) از نو به تولید علم همت گمارند و علم جدیدی پدید آورند، اما این تلقی نه‌تنها در میان تئوری‌پردازان «علم دینی» طرفدار مهمی ندارد، بلکه همگی ایشان درباره هرگونه اقدام ناشیانه و ظاهرگرایانه در جمع بین آموزه‌های علوم جدید وآموزه‌های نقلی و حصول یک دسته اندیشه‌های التقاطی نیز هشدار می‌دهند و بیش از آنکه درصدد حذف علم جدید باشند، درصدد آنند که در عین جدی گرفتن علوم جدید و با تقویت نوعی نگاه انتقادی به آن – که این نگاه هم عمدتا از آبشخور معارف دینی سرچشمه می‌گیرد – از خلأها و ضعف‌ها و نواقص این علوم بکاهند و تحولی مثبت را در علم بشری رقم بزنند.

شاید مهمترین مشکل علوم جدید این است که ادعا می‌کند روش آن فقط روش تجربی است؛ درحالی که عملا بر پیش‌فرضها و ارزشهای ناگفته فراوانی تکیه زده است؛ و داعیه‌داران علم دینی، در عین حرمت نهادن به روش تجربی، اولا معترض‌اند که چرا این پیش‌فرضها و ارزشهای جوامع غربی به اسم علم به خورد مخاطب داده می‌شود؛ و ثانیا چرا منبع معرفت خود را به حس و داده‌های حسی محدود کنیم و اگر تعقل فلسفی و آموزه‌های وحیانی هم معارفی را درباره واقعیت عالم و آدم در اختیار ما قرار می‌دهند، چرا آنها را از عرصه علم و دانش مورد نیاز جامعه کنار بگذاریم؟

 

والسلام

 


[۱]. او بر این باور بود که «علم یک رسالت دینی است که عبارت است از باز نمودن اسرار صنع بدیعی که خداوند در جهان پدید آورده است.» به نقل از ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۴، ص۴۵٫

[۲]. نیوتن در مقدمه کتاب معروفش Principia توضیح می‌دهد که اساساً این کتاب را به عنوان برهانی بر وجود خدا نوشته است. وی در زمان خود، نه تنها به عنوان یک فیزیکدان، بلکه به عنوان یک متکلم و الهی‌دان شناخته می‌شد. همان، ص۴۹ ـ ۵۳ و ۵۹٫

[۳]. او معتقد بود:‌ «این، خصوصاً در علوم است که ما عجایب خداوند را می‌بینیم ـ قدرت و حکمت و نیکی او را». به نقل از مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۵، ص‌۱۹٫

[۴]. در این زمینه،‌ آرتور برت به تفصیل از پیش‌فرض‌های دینی پیشگامان علوم جدید سخن گفته و نشان داده که این پیش‌فرض‌ها چه نقش عظیمی در شکل‌گیری و تکوین علم جدید داشته‌اند. ادوین آرتور برت، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین. ترجمه عبدالکریم سروش. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۹٫

[۵]. Scientism

[۶]. برای نگاهی آسیب‌شناسانه به ورود علم در جوامع اسلامی و خصوصاً ایران، ر.ک: حمید پارسانیا، علم و فلسفه، تهران:پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۳، ص۱۷۴ ـ ۱۶۳؛ و  نیز مهدی گلشنی، پیشین، ص‌۳۷ ـ ۲۷٫

[۷]. International Institute of Islamic Thought and Civilization

[۸]. این مطلب در توصیه‌های جابر العلوانی مشاهده می‌شود (مثلاً: طه جابر العلوانی، اصول الفقه الاسلامی: منهج بحث و معرفه، المعهد العالمی للفکر اسلامی، ۱۴۱۵؛ و نیز مقاله وی تحت عنوان «نشانه‌های عمده طرح اصلاح روش‌های اندیشه و اسلامی‌سازی معرفت» در: مجید مرادی، اسلامی‌سازی معرفت، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۵، ص۱۹۶ـ۱۵۳) و در ایران نیز آقای سید منیرالدین حسینی هاشمی با تأسیس آکادمی علوم اسلامی (بعدها: فرهنگستان علوم اسلامی) ظاهراً وجهه همت خود را در اصلاح و بازسازی علم اصول فقه گذاشت و به نظر می‌رسد آیه الله عابدی شاهرودی در مقاله «نظریه علم دینی بر پایه سنجش علم و دین» (ر.ک: سید حمیدرضا حسنی و دیگران. دیدگاه‌ها و ملاحظات علم دینی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۵، ص‌۸۸ ـ ۷۵) نیز چنین دغدغه‌ای دارد.

[۹]. این مطلب خصوصاً در آثار حاج حمد مشاهده می‌شود. محمد ابوالقاسم حاج حمد، «درآمدی به روش‌شناسی معرفتی قرآن» در در مجید مرادی، پیشین، ص‌۱۵۱ـ ۱۰۵٫

[۱۰]. مانند دکتر لوی صافی در مقاله «گامی فراسوی روش‌شناسی اصولی مطالعات اجتماعی» در مجید مرادی، پیشین، ص‌۶۲ـ ۳۵؛ ویا ابوابراهیم عبدالرحمن رجب، پیشین؛ و در ایران: خسرو باقری، پیشین.

[۱۱]. در میان کسانی که در فضای بین‌المللی حضور فعال دارند، شاید تنها سید حسین نصر را بتوان یافت که چنین ورودی در مباحث داشته است و برخی دیگر، اگرچه متوجه اصل مسأله شده‌اند (طه جابر علوانی، «ایده و طرح اسلامی‌سازی معرفت» در: مجید مرادی، پیشین، ص‌۹۵؛ و مهدی گلشنی، پیشین) اما به نظر می‌رسد که توان فلسفی لازم برای چنین ورودی را نداشته‌اند. در ایران نیز مهم‌ترین کسی که چنین رویکردی را تعقیب نموده است، آیت‌الله جوادی آملی است خصوصاً در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی.

[۱۲]. اولین پوریتیویست‌ها استقراگرایان بودند که راه کسب معرفت را مشاهده و سپس استقرای مشاهدات و سپس فرضیه‌سازی براساس این استقراها می‌دانستند. اما به‌‌تدریج پاره‌ای از مشکلات معرفتی آنها را با چالشی مواجه کرد و نهایتاً تفکیک مقام گردآوری و داوری را پذیرفتند به این معنا که ممکن است شروع پژوهش (مقام گردآوری) از مشاهده نباشد، بلکه عوامل دیگری در پیدا شدن فرضیه در ذهن دانشمند دخیل باشد، اما نهایتاً هر فرضیه‌ای که مطرح شد باید با داوری تجربه «اثبات» شود و اثبات تجربی فرضیه‌هاست که مجوز صدق «علم» بر آنها را صادر می‌کند ر.ک: آشبی، «اصل تحقیق پذیری» در پل ادواردز، دایره المعارف فلسفه؛ ترجمه شده در: عبدالکریم سروش، علم‌شناسی فلسفی، گفتارهایی در فلسفه علوم تجربی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲، ص۳۲۰ ـ ۲۹۳٫

[۱۳]. ویلیام دانالد هادسون، لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه مصطفی ملکیان. تهران: گرّوس، ۱۳۷۸، ص۱۱۷ ـ ۹۵٫

[۱۴]. رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی. تهران: نقش جهان، ۱۳۸۰، ص۴۲ـ ۳۷٫


۲ دیدگاه تا کنون.

  1. امیر شعبان جولا گفت:

    مقاله ی خیلی خوبی بود و خیلی بینشم رو باز کرد به مسأله
    ممنون

  2. farhadi گفت:

    با سلام
    می خواستم اگر امکان دارد ، کتابی ،مقاله ای در رابطه با مقایسه عملکرد حوزه و دانشگاه(خاصه در رشته های علوم انسانی) در ایران یا کشور های اسلامی در دهه های اخیر معرفی نمایید؟با تشکر

ارسال دیدگاه

در صورتی که تمایل دارید با شناسه خود پیام ارسال نمایید،‌
لطفا به حساب کاربری خود وارد شوید .